Quin mal és lo besar? (Literatura i moral al voltant de la quarta línia d'amor)
Xavier Remedo Puig
A la Montserrat
i a la Clara
|
«De pucele a molt qui le baise. S'ele le baiser vos consent, le sorplus je vos en desfent» |
| (CHRÉTIEN 1985: 112, 546-548) | ||
Aquests versos del bellíssim Contes del Graal de Chrétien de Troyes formen part dels consells que la mare de Perceval dóna al seu fill poc abans que Perceval abandoni l'Erma Forest Solitària per dedicar-se a l'exercici de la cavalleria. Sens dubte aquests versos s'han d'entendre tenint en compte el tòpic de les quinque lineae amoris, que, nascut en la tradició clàssica, va tenir una llarga divulgació a l'Edat Mitjana (sobre aquest tòpic vegeu Curtius 1948: 716-718; Dronke 1968: 488-489 i Friedman 1965-66). Un dels textos més importants en la transmissió d'aquest tòpic és un passatge del famós comentari d'Eli Donat sobre l'Eunuc de Terenci:
|
«Quinque lineae perfectae sunt ad amorem, prima visus, secunda alloquii, tertia tactus, quarta osculi, quinta coitus...» |
| (citat per Friedman 1965-66: 172) | ||
—100→
El bes és la quarta línia del procés de la seducció i el grau previ al moment definitiu de la unió amorosa. Un altre tòpic de la literatura eròtica medieval relacionat amb les cinc línies de l'amor afirma que quan s'arriba a la quarta línia l'accés al cinquè grau és molt fàcil1. Per aquesta raó la mare de Perceval prohibia al seu fill que, si una donzella permetia que la besés, no gosés anar més enllà de la quarta línia de l'amor. Perceval no desobeeix mai l'ordre de la seva mare. En el seu primer encontre amb una donzella, la donzella de la tenda, fa, però, una còmica reducció a l'absurd d'aquesta ordre («Ains vos baiserai, par mon chief, / fait li vallés, cui qu'il soit grief, / que ma mere le m'ensaigna»; versos 693-695, Chrétien 1985: 120) i besa la donzella sense demanar-li permís. Més endavant, en l'episodi situat en el castell de Belrepeire, Perceval i Blancaflor, la senyora del castell, passaran junts una tendra nit d'amor en la qual les relacions sexuals s'acaben en la quarta línia de l'amor i no arriben al sorplus (versos 1945-2068; Chrétien 1985: 183-188).
En el món cavalleresc __el món del Contes del Graal i el de la lírica trobadoresca__ la dama no té només la potestat de decidir en quin moment l'amant és digne de passar del primer grau al segon i així successivament, sinó que a més és convenient que no s'afanyi i que es prengui el temps suficient en cada un dels esglaons de l'amor per comprovar l'honestedat i les aptituds de l'amant2. Sigui autèntica o, com sembla més probable, falsa, l'aventura dels petons robats descrita en la razó del poema de Peire Vidal «Pus tornatz sui em Proensa» (Riquer 1975: 890-893) il·lustra bellament el dret de la dama a concedir l'accés del seu amant a cadascuna de les línies de l'amor i, per tant, a la fruïció del petó amorós.
Les arts d'amor __que depenen d'una visió del món més burgesa que no pas cavalleresca__ parlaven, però, d'una altra manera. Tant el Facetus llatí com la seva versió catalana medieval recomanen al lector masculí de demanar en primer lloc amb humilitat i cortesia a la dama que se li concedeixi la gràcia d'un bes. Però, si la dama s'hi nega, el consell que es dóna és el d'arrapar el bes:
| (versos 1068-1075 i 1209-1214; Facet 1912: 45 i 50)3 | ||
Segons l'autor del Facet, les dones només per vergonya es neguen a concedir allò que en realitat els agrada. La vergonya femenina actua com a defensa d'una virginitat que pot resistir els precs dels amants, però que s'ensorra quan els amants deixen les paraules i passen a l'acció. Per això les dones ja no oposen resistència més enllà del segon bes4. Tocant a això Jakes d'Amiens assenyala en uns versos de l'Art d'Amours que les dones tenen els mateixos desigs que els homes, però els saben amagar millor tot esperant que els homes se'ls avancin. Per tant «c'est la coustume et li drois / Ke on les doit requerre ançois» (versos 363-364; Finoli 1969: 46-47). Algunes arts d'amor fan diverses reflexions més sobre la negativa de les dones. En concret, La Clef d'Amours aconsella a les dames de rebutjar totes les peticions d'amorosos besars que els facin els seus amants, per més que aquest rebuig les desplagui tant a elles com a ells:
|
| (versos 2957-2964; Finoli 1969: 214-215)5 | ||
La iniciativa, doncs, l'han de prendre els amants, que han d'arrapar els besos a les dones mesclant-hi, com diria Plaerdemavida, «una poca de força» (TB: 472). A més a més en La Clef d'Amours s'assenyala que aquesta força __imprescindible tant en la quarta com en la cinquena línia de l'amor__ en realitat plau molt a les dones:
|
| (versos 1137- 1138 i 1141-1144; Finoli 1969: 160) | ||
Unes observacions molt semblants a aquestes es poden llegir en el Contes del Graal posades en boca de l'Orgullós de la Landa, l'amic de la donzella de la tenda a qui —102→ Perceval havia arrapat còmicament el seu primer bes. D'això precisament es lamenta l'Orgullós, tot pensant que la seva amiga, per més que hi oposés una resistència tan feble com simulada, és la veritable culpable d'aquest incident:
| «Et bien soit qu'ele se desfende, | |||
| si set on bien sanz nul redout | |||
| ke feme velt vaintre par tot | |||
| fors qu'en cele mellee soule | |||
| quant ele tient l'ome a la gole, | |||
| et esgratine et mort et rue, | |||
| si volroit ele estre vencue. | |||
| Si se desfent et si li tarde, | |||
| tant es de l'otroier coarde, | |||
| si velt qu'en a force li face; | |||
| puis si n'en a ne gre ne grace» |
| (versos 3866-3876; Chrétien 1985: 275) | ||
Per l'autor de La Clef d'Amours i per l'Orgullós de la Landa a les dones els agrada de ser forçades ja que, per una banda, això els permet de salvar, almenys aparentment, la seva honestedat i, per l'altra, els permet d'assolir allò que tant desitgen sense haver-ho de confessar (Lola Badia 1993).
Tot i tenir, com hem pogut veure, divergències notabilíssimes, les tradicions de l'amor cortès i les de les arts d'amor tenien un punt en comú: l'oposició frontal de l'Església. El discurs eclesiàstic contra l'amor profà condemnava no només els petons entre les persones no unides pel sagrament del matrimoni, sinó fins i tot les besades massa sovintejades i no justificades entre marit i muller o entre els parents més propers. La condemna contra l'osculum es troba tant en els penitencials de l'alta Edat Mitjana com en les summes de confessors tardomedievals. En els penitencials, com es podia suposar, les penes contra els petons deshonestos són dures. En el Decret de Burchard de Worms, un dels autors més famosos de la literatura penitencial, la pena per un petó deshonest és de vint dies de penitència6. En un altre penitencial estudiat pel pare P. Michaud-Quantin la penitència que s'imposa als qui hagin comès un pecat d'aquesta mena és besar les mans d'un leprós i donar-li almoina (citat per Brundage 1987: 303). Similia similibus. Els besos causats per la corrupció de la carn es curen besant la carn corrompuda per la lepra.
Com s'ha posat en relleu diverses vegades, les summes de confessors són uns textos més subtils que els penitencials i més atents a l'individu i a les circumstàncies concretes —103→ de cada pecat (Boyle 1982 i P. Michaud-Quantin 1962). N'és un bon exemple la normativa sobre la moralitat dels besos i dels abraços formulada per un autor tan influït per aquestes summes com és fra Francesc Eiximenis. En comptes de limitar-se a presentar en abstracte la penitència per aquest pecat de la carn, el menoret gironí presenta tota una constel·lació de circumstàncies que cal tenir en compte a l'hora d'avaluar la moralitat o la immoralitat dels besos i les abraçades. D'entrada, segons Eiximenis, aquesta mena de contactes «de si mateys no són desonests»7, cosa que, tal com la formula Eiximenis, vol dir que, tot i que en principi no tenen per què ser-ho, generalment són actes deshonestos. Tanmateix, en principi no són reprovables com ho palesa el fet que «lo nostre Salvador havia acostumat de besar e abraçar los sants apòstols quant los trametia luny o cant ells venien de luny» (ibidem). I de la mateixa manera que Eiximenis, com sant Vicent Ferrer, condemna el riure dient, entre d'altres coses, que Jesucrist no va riure mai (TC 615)8, l'exemple bíblic havia de ser tingut en consideració. A més, Eiximenis també tenia en compte que els petons i les abraçades formaven part dels «tocaments covinents a social amistat» (TC 991), és a dir eren alguns dels contactes que es podien fer __i que se solien fer__ entre marit i muller, entre germans o entre pares i fills per expressar la «bona amistat» que els unia.
De tota manera Eiximenis __i amb ell bona part dels moralistes cristians medievals creia que en els besos i les abraçades la frontera entre la bona amistat i la corrupta cobejança era molt fàcil de franquejar. Per recordar això hi havia tot un repertori d'exemples de sants que no havien volgut besar ni abraçar les seves mares o les seves germanes o que ni tan sols havien volgut veure-les. Formaven part d'aquest repertori l'anècdota protagonitzada per st. Benet i la seva germana sta. Escolàstica __explicada diverses vegades per Eiximenis i divulgada per llibres tan difosos com els Diàlegs (II, cap. 33) de st. Gregori o la Legenda Aurea (cap. 49) __o la protagonitzada pel frare menor st. Lluís9. Potser per això st. Vicent Ferrer era molt més estricte que Eiximenis quan recomanava que les dones no havien de besar ningú, ni tan sols els seus propis germans:
|
«Moralment haveu exemple vosaltres, dones, que no vullau guardar ne besar los hòmens, mas guardau-vos d'ells, encara que sie vostre germà. Quan ve a vostra casa prenet-li la mà hun poch, solament los dits teses, que per besar molts de mals se n'han seguits...» |
| (Ferrer 1934: 191)10 | ||
En un exemple que dissortadament només hem conservat en una forma massa abreujada frare Vicent explica un dels mals que poden ser produïts pel bes: la condemna eterna. Un home contreu la malaltia d'amor i es veu obligat a fer llit. Els seus amics demanen a la dona que estimava que el besi per tal de poder-lo curar. La dona «anà-y e besà'l: ve-la't dapnada»11.
En comptes de ser tan estricte com Ferrer, Eiximenis va ser més subtil en els diversos capítols que va dedicar a l'anàlisi moral dels besos i les abraçades. La primera —104→ regla del seu codi era la prohibició de besar o abraçar el que Eiximenis anomena dones estranyes. «E apell dona estranya ací tota dona qui no sia mare, ne sor o fort acostada per parentesch» (TC 994). O, dit d'una altra manera, aquests contactes només són permesos «entre aquells qui han estret parentesch... (és a dir entre) marits e mullers o pares e mares ab infans pochs»12. En el Llibre de les dones Eiximenis afegeix a aquesta llista els amics, tot i que només és lícit besar-los i abraçar-los «cant ha lonch temps que no·s són vists e·s veen novellament, servada dreta entenció de neta amistat»13.
Una segona regla era que aquests contactes eren possibles __fins i tot més enllà dels marges del parentiu i de l'amistat més íntimes__ quan era «manera de la terra», és a dir quan els costums del país ho permetien. I, segons Eiximenis, els països en què la moral sobre els besos i les abraçades era menys estricta eren França i Anglaterra14. De tota manera cal dir que, tot i que la moral diguem-ne consuetudinària francesa o anglesa ho permetés, Eiximenis considerava molt perillós aquest costum. Ho posa en relleu el fet que pensés que era completament inadmissible la seva implantació en països tradicionalment més severs. I no cal dir que per Eiximenis un d'aquests països era precisament la Corona d'Aragó. Pel que es pot deduir d'algunes observacions del menoret gironí i fins i tot, com veurem més endavant, del Tirant lo Blanc és molt possible que alguns compatriotes d'Eiximenis intentessin introduir en la Corona d'Aragó aquest costum estranger com a excusa per justificar les besades a dones estranyes15. Tocant a això cal tenir present que una de les dissolucions franceses que, segons Eiximenis, havien envaït i corromput la ciutat de Nàpols durant el regnat del rei Robert (1309-1343) era el «costum de besar e abraçar los hòmens davant tot hom tot jorn» (LD: 90). I també cal tenir present que possiblement Eiximenis parla de la ciutat de Nàpols per no dir València o Barcelona i del rei Robert per no parlar d'un monarca tan afrancesat com Joan I.
Una tercera regla era que els petons i les abraçades no es podien fer «per enteniment corromput» (TC 532). Això significa que els parents propers i els amics més íntims només es podien besar i abraçar per expressar més efusivament l'amistat que els unia. Si, però, darrere d'aquests actes s'amagava qualsevol mena d'intenció o de desig libidinós, aleshores deixaven de ser moralment lícits i passaven a ser viciosos.
Aquesta tercera regla pot ser considerada la primera de les nombroses restriccions que Eiximenis va posar a la primera norma. De fet la primera restricció als petons i les abraçades entre marit i muller deia exactament això mateix: s'han de fer «ab temprança e... més per caritat o per bona amistat que no per neguna corrupta entenció carnal» (TC 991). Evidentment això implicava rebutjar radicalment els besos apassionats i libidinosos, donat que «aytal manera de besar o de abraçar més pertany a fembres públiques e a alcavots per lur clara e manifesta impudència e ribalderia» (ibidem). Les altres restriccions limitaven la freqüència d'aquesta mena de contactes. La norma general era que no convenia «massa sovinejar aytals coses», ja que l'excessiva freqüència podia «inflamar a viltat carnal» (ibidem). Els amics íntims, com hem vist, —105→ només podien besar-se quan es retrobaven després d'una absència llarga i els esposos i parents molt propers «solament quant vénen de novell» (DC II/2: 412), és a dir en retrobar-se després d'una absència més breu.
Una altra restricció és que només l'home podia prendre la iniciativa. Per això Eiximenis censurava els confessors que aconsellaven a les dones casades «que en lurs cambres e lochs secrets correguen a besar e abraçar lurs marits, car aytals coses a fer no pertanyen a dona com per natura per Déu instituïda la fembra més tinga loch de soferir que no de obrar res en aytals matèries» (ibidem). En l'obra d'Eiximenis i d'altres moralistes medievals com ell la passivitat és el model de conducta a què han d'aspirar les dones en totes les àrees de la seva vida sexual, tant en l'àrea del bes com en la de la petició del deute conjugal o la de la realització de l'acte conjugal16. La pressa de la dona per besar i abraçar el marit no només era, per Eiximenis, un signe que expressava manca de temperància i indicava que l'enteniment estava corromput per la cobejança sexual, sinó que sobretot era un fet que destruïa l'ideal de puresa i de passivitat a què les dones havien d'aspirar. La dona, doncs, havia de limitar-se a adoptar una actitud purament passiva i suportar els petons i les abraçades dels seus marits «cant coneix que, si no u soferia, lo marit ne seria fort ofès e que seria perill que ell no avorrís la muller e que se n'anàs a altra fembra» (ibidem).
En un curiós exemple perdut en les planes del Terç podem retrobar algunes d'aquestes idees dins de l'embolcall de la ficció. El nus de la història rau en el fet que Calpus ha besat Luna, dama tan bella com virtuosa, contra la seva voluntat. Luna, indignada, presenta una denúncia a la cort, que castiga Calpus a posar «la bocha davant tot hom tres vegades besant estret la pus sútzea part qui és detràs en l'ase» (TC 491) i a regalar a Luna una joia valorada en cent marcs de plata. La decisió del jurat es fonamenta en les paraules següents:
|
«Lo besar de l'hom e de la fembra no són d'egual valor, car per lo besar de la fembra l'om n'és servit e alegrat e per lo besar de l'hom la fembra qui no és muller ne sua n'és envilanida, aminvada e escarnida. E aytant com lo besar de la fembra és pus forçat, aytant és de major valor, car és en cors de fembra pus casta e pus nobla» (ibidem) |
Al davant d'aquestes normes hi havia tot un seguit de mals costums __si més no des del punt de vista d'Eiximenis, és clar__ al voltant del bes i de l'abraçada, com ara el costum que Eiximenis anomena la forma paratgívol, que consistia a «besar a tothom qui vingua e tothom s'i dóna lavors títol de parent per tal que se'n vagen ab alcun besar d'elles» (LD: 53). Aquest costum paratgívol, que és una de les dissolucions franceses que segons Eiximenis havien envaït Nàpols en temps del rei Robert, també va ser denunciat per Eiximenis en el Terç i el Dotzè17. Segurament també és una de les males arts amoroses recomanades per Bernat Metge en els versos 58-63 del Sermó:
—106→
|
| (Metge 1959: 4) | ||
El costum que Eiximenis denuncia i que Metge recomana no era només exclusiu de la Catalunya o la València medievals, donat que també estava escampat per bona part d'Europa. El trobem documentat, per exemple, en la novella tercera de la setena jornada del Decameró, en el passatge en què frare Rinaldo aconsegueix de ser el padrí del fill de la dona que estima per poder-hi parlar sense despertar sospites18. En el conte del capità de barco dels Contes de Canterbury de Chaucer trobem una situació semblant: un frare que s'està com a convidat en la casa d'un ric comerciant reclama una relació de parentiu amb el seu amfitrió amb el pretext que tots dos són del mateix poble (versos 32-42; Chaucer 1977: 175). Més tard, però, confessa a la bella dona del seu presumpte cosí que tot plegat només ha estat una excusa per poder-la veure més sovint i amb més seguretat (versos 148-154; Chaucer 1977: 178). Com assenyala V. Branca en la seva edició del Decameró (Boccaccio 1980: 806), l'origen d'aquest pretext segurament es troba en els versos 579-588 del primer llibre de l'Ars Amatoria, on Ovidi recomana a l'amant fer-se bon amic del marit de la dona que estima per poder-lo enganyar impunement («per amici fallere nomen», vers 585)19.
Segons Eiximenis, un altre mal costum consistia a justificar els besos i les abraçades deshonestes dient que no eren pecat i que es podien fer per «parentesch, o per bona costuma o per bona amor» (DC II/2: 412). El primer pretext és, com ja hem pogut veure, invocar un parentiu inexistent. El segon pretext consistia a adoptar els costums de nacions com l'anglesa o la francesa que eren, com ja hem vist, menys estrictes en aquestes qüestions. En relació amb el tercer pretext l'associació amb el Libro de buen amor és immediata. Per Eiximenis darrere de l'apel·lació a la bona amor no hi ha res més que la mentida i la luxúria amagades. En el poema de l'Arcipreste de Hita el sintagma buen amor té diversos significats (vd. Alicia C. de Ferraresi 1976: 163-170 i 175-176). Pot fer referència, com s'indica en el pròleg, al buen amor de Dios, és a dir a l'amor que ha de sentir l'home pel seu creador. Pot designar també, però, l'amor carnal, alimentat per la luxúria i protegit per l'engany. Es posa en relleu aquest últim sentit en l'estrofa 932 del poema quan Trotaconventos, ofesa per haver estat anomenada picaça parladera __terme col·loquial per designar les alcavotes__, demana que se l'anomeni buen amor:
|
«Nunca digades nonbre malo nin de fealdat, llamatme buen amor e faré yo lealtat, ca de buena palabra págase la vezindat: el buen dezir non cuesta más que la nescedat» |
| (J. Ruiz (II) 1974: 22) | ||
—107→
Per Trotaconventos el buen amor és una buena palabra i un buen dezir que costa ben poc de dir i que satisfà molt els qui l'escolten. Trotaconventos creu que en els afers amorosos és molt perillós dir les coses pel seu nom, ja que això equival a posar al descobert les xarxes de l'engany __precisament per això no vol que l'anomenin picaça__. És molt millor treure profit de l'ambigüitat del llenguatge com una arma més per seduir i convertir el sintagma buen amor en una disfressa per l'exercici de l'alcavoteria o, en el cas dels curials criticats per Eiximenis, en un pretext per justificar les besades i els abraços entre persones estranyes.
Eiximenis presenta diversos casos d'ús del pretext de la bona amor. Per una banda posa en relleu el seu ús entre els membres de la secta que Eiximenis anomena De Spiritu Amoris20. Aquest grup herètic defensava, tal com el presenta Eiximenis, que la moralitat dels petons i de les abraçades es trobava en la intenció amb què es feien i no pas en l'obra en si i amb un curiós raonament acabava afirmant:
|
«Com, doncs, cascun hom puxa besar e abraçar cascuna dona ab pura e ab bona entenció, doncs segueix-se que de negun no devem presumir lo contrari e, per consegüent, de cascun estimar que faça aytals coses legudament e sens peccat... Com, doncs, fer aitals tocaments damunt dits puxa ésser bé fet, segueix-se que negú no·n deu presomir lo contrari» |
| (TC 994). | ||
És molt significatiu que cada vegada que Eiximenis parla d'aquesta secta herètica només fa referència a les seves doctrines sexuals i deixa de banda les doctrines teològiques o místiques que se solien atribuir a aquest grup. De fet era un autèntic lloc comú atribuir als heretges o als suposats heretges tota mena d'aberracions sexuals?21 En l'exemple del capítol 491 del TC esmentat abans __el de Luna, dama virtuosa besada contra la seva voluntat per Calpus__ hi ha una altra curiosa mostra d'ús del pretext de la bona amor. En la seva al·legació davant la cort Calpus afirma que «ell ho havia fet ab bon cor e ab bon voler, aparellat de fer semblant si a ella plaïa, e ella tot ço que fet havia, tot ho havia fet de mal cor.» Evidentment, per Eiximenis Calpus no era un heretge de la secta del Lliure Esperit o de l'Esperit d'Amor, sinó, senzillament, un curial de costums i opinions depravats. Les seves idees i els seus arguments, en canvi, sí que tenien, segons Eiximenis, relació amb les d'aquesta secta, bé perquè eren molt semblants, com s'afirma en el capítol 994 del Terç22, bé perquè, com s'arriba a dir en el Llibre de les Dones, aquestes idees, segons Eiximenis, procedien en última instància d'aquesta «malvada secta antiga» (LD: 109). No hem de fer massa cas d'aquesta darrera afirmació d'Eiximenis. Per avaluar la seva fiabilitat només cal tenir en compte que en el mateix capítol 994 del Terç Eiximenis també emparenta els defensors d'aquestes idees amb una altra secta herètica d'existència molt més nebulosa: els epicuris23. Del que sí que podem fer cas amb tota certesa és del que Eiximenis diu immediatament després: «e tots aquells qui aquesta pestífera doctrina sembren hages per sospitosos de la fe, car no s'asalten de penitència, mas de sols delits, on que trobar-los puixen» —108→ (LD: 109). Els que defensaven la recerca dels plaers terrenals, per exemple els sexuals, per damunt de tot s'oposaven radicalment a la moral, molt més severa, del cristianisme. Per això, segons Eiximenis, podien ser tinguts, amb tota la raó, per sospitosos de la fe. I encara podien ser considerats amb més raó com a sospitosos de la fe pel fet d'emmascarar les seves no gens honestes intencions amb pretextos aparentment tan honestos com ara el de la bona amor.
Eiximenis sol situar en les corts i en les classes benestants el focus d'on surten i es propaguen mals costums com la forma paratgívol i idees no gens ortodoxes sobre el bes i les relacions sexuals en general. En el capítol 853 del Dotzè acusa d'això «les donzelles de paratge, majorment en les corts dels senyors, e, encara que fan semblant les dones maridades generoses» (DC II/2: 412). Les dissolucions franceses que, segons Eiximenis, van arribar a Nàpols durant el regnat del bon rei Robert van ser adoptades per «alscuns hòmens de paratge napoletans» i per les «dones de la cort e de la dita ciotat» (LD: 90). Eiximenis assenyala també algunes de les causes de la difusió d'aquestes idees. En el cas de Nàpols l'origen rau en el fet que «alscuns generosos de França vingueren ab llurs mullers e ab totes ses cases en Nàpols» (ibidem), on van actuar com a focus propagador de les noves modes. Un exemple del Dotzè ens mostra un altre aspecte de la difusió d'aquestes doctrines: un curial, que exerceix com a mestre d'aquestes males arts, alliçona en secret el seu deixeble. El mestre és Píndar, un cambrer del rei de Líbia, i l'alumne és el propi rei en la seva joventut. El consell que Eiximenis ens reporta és que el jove rei no havia de perdonar cap dona «solament que les trobàs en secret, e que no hi dubtàs de fer lur força, car les fembres no feyen força ne contrastaven a negun de cor, sinó per vergonya» (DC II/1: 211)24.
Tenim un preciós document literari que no va sortir de la ploma d'Eiximenis i que gira al voltant d'aquests mateixos temes. Curiosament l'acció està situada en una cort: la de la Constantinoble imaginada per Joanot Martorell. Em refereixo al capítol 146 del Tirant lo Blanc. El debat sobre la moralitat del bes que té lloc en aquest capítol té el seu origen en els desigs de Diafebus de besar Estefania i en la negativa de Carmesina a donar-hi permís. Els protagonistes del debat són, per una banda, Diafebus i, inevitablement, Plaerdemavida, i, per l'altra, Carmesina. Martorell, esperit maliciós i epicuri, només permet que expliquin els seus punts de vista Plaerdemavida i Diafebus. Respecte a l'actitud de Carmesina només sabem que es nega en rodó a donar el seu permís; que no entén la reacció irada de Diafebus a la seva negativa («Bé és mala sort mia que tots aquests franceses són mig desesperats»; TB: 333) i que considera deshonest accedir a la petició de Diafebus, tan deshonest com la petició en si («Si vergonya aconseguida per mals actes fos honor... yo seria la més benaventurada donzella del món —109→ en consentir lo que molts desigen»; TB: 334). Encara que Martorell no doni gaire espai a Carmesina per explicar les raons de la seva actitud, em sembla que queda molt clar que en aquest episodi __com en molts altres de la novel·la__ la jove i inexperta princesa actua molt influïda pel discurs eclesiàstic contra l'amor i, per ser més precisos, contra els besos i les abraçades a les persones estranyes25. La princesa ho ignora gairebé tot de les arts d'amor. Ella mateixa ho reconeix en unes paraules adreçades a Tirant: «Gran libertat és donada a mi, car no he sabuda l'art d'amar, e lo principi és a mi difícil e dubtós» (TB: 466).
En els parlaments de Diafebus i de Plaerdemavida apareixen tots els arguments en defensa del bes a persones estranyes que Eiximenis fulmina en les seves obres, llevat de la justificació del bes per mor d'una relació de parentiu completament inexistent26. Plaerdemavida fa referència als costums francesos, que, com hem vist, eren menys restrictius que els catalans o els grecs. Les paraules de Plaerdemavida són les següents: «per un besar vos féu tant d'oyr? Quin mal és lo besar? Que ells en França no·n fan més menció que si·s donaven la mà» (TB: 333). En aquestes paraules hi ha una pregunta sorprenent (Quin mal és lo besar?) que hauria escandalitzat les orelles d'Eiximenis o de qualsevol frare de la València en què s'estava escrivint el Tirant. La pregunta de Plaerdemavida de fet entrava de ple en l'espai herètic reservat als membres de la secta de l'Esperit d'Amor, ja que, segons Eiximenis, en la ja esmentada decretal Ad Nostrum __per R. Lerner (1972: 83) el primer certificat de naixement d'aquest secta__:
|
«lo Consell general dampnà la error d'aquells heretges qui posaren que besar fembra no era pecat. Presumir pots que ja més haguera damnats altres tocaments vils e sutzes si negun los hagués posats ésser leguts» |
| (DC II/2: 413) | ||
En les paraules de Diafebus tampoc no hi falten els arguments heterodoxos. Per una banda Diafebus afirma que «Reconexent bona fe, creya vos acordaríeu ab mi a perills sdevenidors per ésser incerts...» (TB: 333)27. En altres paraules, Diafebus afirma implícitament que en la seva intenció de besar Estefania hi ha bona fe, és a dir les bones i pures intencions que, segons Eiximenis, adduïen els heretges de l'Esperit d'Amor o la bona amor amb què es justificaven les dames de la cort (DC II/2: 412). I és precisament en virtut d'aquesta bona fe que creia que Carmesina accediria a les seves peticions. Per altra banda Diafebus afirma que el seu desig de besar Estefania és una manifestació del seu «sperit de libertat» (TB: 332)28 i lleva importància a l'acte físic del bes: «tals coses com aquestes més stan en contentació de vista que en obra» (TB: 333-334). Sens dubte l'esperit de llibertat de Diafebus l'impulsa a desitjar allò que la moral dominant considerava altament perillós i a minimitzar la importància del que per Eiximenis era un «tocament encenent luxúria axí com és besar e abraçar» (TC 995). El mateix esperit de llibertat es troba darrere de les paraules de Diafebus i Plaerdemavida quan justifiquen la conveniència del bes «en aquest temps de gran —110→ necessitat» a causa dels «perills sdevenidors per ésser incerts» (TB: 333), és a dir a causa dels perills que la guerra amb els turcs comportava. La referència al temps de gran necessitat pot ser posada en relació amb el tema del Sermó de Bernat Metge («Segueixqua·l temps qui viure vol», vers 1; Metge 1959: 2) i amb les diverses referències a les dones del temps que es poden trobar en el Terç i en el Llibre de les dones29. «Seguir el temps», «ser una dona del temps» o besar dones estranyes amb el pretext del temps de gran necessitat vol dir viure la vida de cada dia sense preocupacions transcendents, deixant de banda les normes de la moral cristiana i buscant i aprofitant al màxim tots els plaers materials, entre els quals ocupen un lloc destacat els plaers de la carn30. Ras i curt, vol dir, com ha posat en relleu Lola Badia pel que fa al tema del Sermó: «la negació de l'omnipresent tema cristià del menyspreu del món» (Badia 1988: 69).
El final d'aquest debat és prou conegut. Diafebus amenaça amb abandonar la cort si no obté permís per besar Estefania («De dues coses seguiré la una: besar o comiat»; TB: 334) i Carmesina, que té por que Diafebus se'n vagi acompanyat de Tirant, es veu obligada a donar-li el seu consentiment. Immediatament Diafebus besa Estefania «tres voltes en la boca a honor de la Sancta Trinitat» (ibidem). Diafebus treu un bon profit d'aquesta invocació trinitària, ja que en primer lloc li permet besar no un cop, sinó tres, la seva estimada. I, en segon lloc, és probable que amb aquest pretext estigui intentant de tranquil·litzar la mala consciència de Carmesina, provocada pel fet d'haver donat permís per la realització d'un acte deshonest. Tocant a això convé de tenir present que la invocació a la Trinitat per justificar actes censurats per la moral cristiana medieval era un costum arrelat a la València del segle XV. En dóna fe st. Vicent Ferrer en un dels sermons que va predicar a València durant la Quaresma del 1413. Concretament st. Vicent critica les persones que trencaven el dejuni quaresmal dient que menjaven «tres bocins (de pa) en honor de la Santa Trinitat» (Ferrer 1927: 88 o Ferrer I 1973: 137). Tot i que el pretext és el mateix, els pecats són força diferents. Trencar el dejuni quaresmal menjant tres bocins de pa no és ni de bon tros el mateix que trencar el codi d'ètica sexual construït per l'Església be sant tres cops una dona estranya.
Amb aquestes consideracions no pretenc pas fer passar Plaerdemavida i Diafebus per dos representants nostrats de ficció de la secta De Spiritu Amoris. De fet una de les grans lliçons del llibre de R. Lerner sobre aquest grup és que no va ser una secta o una organització homogènia, amb un sistema de creences més o menys uniforme i més o menys hostil a l'Església, com va ser el cas dels càtars. A més, molts dels suposats membres d'aquesta secta en realitat no en van formar part mai. I pel que fa a les pràctiques sexuals que se'ls atribuïen el mateix Lerner assenyala que «they had already become a topos in the thirteenth century» (Lerner 1972: 69). Si els heretges del De Spiritu Amoris tal com els presenta Eiximenis possiblement no van existir mai, tanmateix el fantasma de les opinions herètiques sobre la sexualitat i la vida dissoluta que se'ls va atribuir es va edificar sobre unes idees i unes conductes que sí que devien existir i que, com hem vist, tot sovint procedien, segons el menoret gironí, de la cort —111→ i de les classes més privilegiades. Les paraules de Diafebus en el capítol 146 del Tirant i les de Plaerdemavida en aquest capítol i en la resta de la novel·la probablement tenen el seu origen en aquest cúmul d'arguments, opinions, pràctiques i costums cortesans que van resistir els atacs de tots els predicadors i van arribar, intactes, a la boca, als ulls i a les orelles del cavaller Joanot Martorell. Sabem que Martorell va llegir, si més no, el Dotzè d'Eiximenis (vd. Hauf 1991) i que Eiximenis, per raons òbvies, no va poder llegir el Tirant. Si ho hagués pogut fer, sense cap mena de dubte hauria censurat, entre d'altres passatges de la novel·la, l'actitud de Diafebus i de Plaerdemavida en aquest capítol i hi hagués trobat pautes de conducta heterodoxa i una defensa d'un sistema de valors oposat al cristianisme31.
Si Diafebus, amb el valuós ajut de Plaerdemavida, aconsegueix sense gaires dificultats de forçar Carmesina a donar-li, ben a contracor, permís per besar Estefania, Tirant té el camí molt més difícil per poder besar la princesa. Tot primer comença demanant-li permís per besar les seves mans, cosa que només aconsegueix després d'haver-li-ho suplicat moltes vegades juntament amb Estefania i la Viuda Reposada. Finalment Carmesina hi accedeix i li concedeix la gràcia que les hi pugui besar «de part de dins... perquè besant dins és senyal de amor e besant defora és senyal de senyoria» (TB: 248). La segona etapa d'aquest procés té lloc quan Carmesina, impressionada per les amenaces de Tirant de morir d'amor per ella («Aquest serà lo darrer any, mes, dia e hora que la altesa vostra viu me veurà»; TB: 261), li dóna permís per besar-li els ulls i el front a canvi de deixar de banda les seves intencions de morir d'amor (TB: 264)32. Aquests petons a les mans, als ulls i al front no són altra cosa que aproximacions a la quarta línia de l'amor. De fet en aquests moments de la novel·la Tirant ni tan sols ha arribat al contacte amb les parts més íntimes del cos de Carmesina. Intentarà arribar-hi demanant a la princesa la camisa que porta i, a més, que «yo ab les mies mans la pugua despullar» (TB: 270-271). La princesa, però, no acceptarà que Tirant li tregui la camisa per considerar-ho una acció deshonesta («a mi par que no seria justa cosa que les vostres mans toquen lla hon negú no ha tocat»; ibidem). Tirant tornarà a demanar l'accés a les últimes línies de l'amor en el capítol 16133, però Carmesina, que és tan honesta en les seves pròpies relacions amoroses com ho havia estat jutjant les de Diafebus i Estefania, torna a tancar-se en rodó (TB: 382-388). En la nit d'amor del castell de Malveí (capítol 163) Tirant aconseguirà finalment l'accés a la tercera i la quarta línies de l'amor, però no sense veure's obligat a arrapar, almenys fins a un cert punt, els besos i les abraçades a Carmesina. Tocant a aquest episodi crec que cal tenir en compte diversos detalls. En primer lloc, qui ha preparat l'encontre és Estefania, que ho disposa tot amb unes intencions que la princesa desconeix. Les intencions de Carmesina eren, en realitat, molt més honestes, com posen en relleu unes paraules que adreça al seu amant: «Tirant, yo t'é lexat venir ací per dar-te un poch de repòs per la gran amor que t'he» (TB: 392). En segon lloc, durant bona part de la trobada la princesa es resisteix a les embranzides de Tirant («E vostra altesa que deya: __Dexa'm, —112→ Tirant, dexa'm»; ibidem). Quan, un xic més endavant, Carmesina agafa un llibre d'hores segurament està aplicant un vell consell de la literatura religiosa medieval que consisteix a llegir les sagrades escriptures com a remei contra les temptacions de luxúria34. Finalment la carn pot més que la virtut i Carmesina cedeix en part als desigs de Tirant tot prenent, tanmateix, la precaució de fer jurar a Tirant que respectarà la seva virginitat. Per tant, l'actitud de Carmesina en aquest episodi segueix en bona mesura les normes de moral sexual vigents a la València tardomedieval. Si al final cau en el pecat dels il·lícits tocaments i dels deshonests besars, per usar conceptes de l'època, és més per culpa de les especials condicions de la cita que li ha preparat Estefania que no pas per defalliment de la seva pròpia virtut35.
Que Tirant, malgrat l'experiència excepcional del castell de Malveí, en realitat no havia avançat gaire en relació a la quarta línia de l'amor, ho demostra el debat que manté amb Carmesina sobre els amorosos besars al llarg dels capítols 169-175 de la novel·la. L'incident que dóna inici al debat és la negativa de la princesa a permetre que Tirant li besi les mans. La negativa de Carmesina no només es basa en el fet que l'emperadriu és molt a la vora d'ells i podria descobrir la seva relació («car l'emperadriu és ací, que·ns pot veure»; TB: 413), sinó també en el fet que, per Carmesina, la conducta de Tirant és poc virtuosa. La intemperància amorosa de Tirant denota, des del punt de vista de Carmesina, que, si ella li donés permís per besar-li les mans, les mans cobdicioses de Tirant «passarien de bon grat lo manament de sa senyora» (ibidem). Tot seguit es produeix una mena de debat entre Honor i Delit. Curiosament Tirant converteix la seva demanda de mercè en una defensa del delit per sobre de les glòries militars i cavalleresques («més stime e·m plau l'aturar que no l'anar per veure tots dies la celsitut vostra. De l'aturar seré loat, e de l'anar seré blasmat»; TB: 414). Carmesina replica amb una defensa de l'honor cavalleresc i una crítica dels plaers amorosos, adobada amb la cita d'un exemple protagonitzat per Alexandre,36 referències als casos d'Adam, Aristòtil i David enganyats per dones i rematada amb un enfilall de tòpics misògins que acaben amb uns versos del Maldit ben dit de Cerverí. Ras i curt, si el discurs de Carmesina començava dient que «tostemps he hoït dir que en una capça no y pot cabre honor e delit» (TB: 414), s'acaba amb una frase no menys taxativa: «Tirant, dexeu amor e conquistau honor» (TB: 416). Significativament, en la seva contrarèplica Tirant no fa cap referència a la superioritat de l'honor sobre el delit que havia defensat Carmesina. Tirant comença insistint en el veritable objectiu de la seva demanda: «no vull celar lo ver de ma demanda: ço és, los amorosos besars» (TB: 417). En segon lloc Tirant fa en contra de Carmesina una defensa de les dones, i indirectament de l'amor, farcida amb referències bíbliques i un curiós exemple que es pot comprovar «per speriència manifesta» (TB: 417-418).
Indiscutiblement el vencedor del debat és Tirant, que impressiona la princesa amb els seus arguments i, sobretot, amb el seu amor fins al punt de fer-li perdre el coneixement. El premi que Tirant obté per la seva victòria en aquest debat és, per una banda, —113→ la possibilitat de sentir dels propis llavis de Carmesina que ja no pot controlar el seu amor i que en realitat ara l'amor ja comença a dominar-la («E ja amor obra més en mi que no volria»; TB: 420). Per altra banda, Tirant pot comprovar com es fa realitat aquesta confessió en sentir que la princesa li dóna permís per besar-la «en los pits per consolació mia e repòs teu» (ibidem)37. Tirant no només tindrà la satisfacció d'aconseguir el permís de Carmesina per accedir a la quarta línia de l'amor, sinó que, després d'haver-li besat els pits, els ulls i la cara, tindrà també el plaer de sentir aquestes paraules de Carmesina:
|
«__Senyor, de major premi és lo loguer que no és son ofici, e de aquestes coses més sol ésser la temor que·l perill, e lo qui vol haver temor ha vergonya quant se penit» |
| (TB: 420) | ||
En els versos 31-32 del poema «Lo tems vai e ven e vire» Bernat de Ventadorn es lamenta de la crueltat de la dama i de la tristesa amorosa que això li comporta dient: «Qui vid anc mais penedensa / faire denan lo pechat?» (Riquer 1975: 354). Aquests versos semblen fets a mida per comentar les paraules de Carmesina. La princesa reconeix la importància del plaer sensual encarnada en el bes i la feblesa de les barreres morals que li dificultaven l'accés a la quarta línia de l'amor amb perills il·lusoris i temors que mostren la seva fragilitat i s'esvaeixen tan bon punt se superen. Carmesina reconeix que és molt més gratificant el bes (el lloguer) que no pas totes les penalitats que ha patit i ha fet patir a Tirant (son ofici). Si mentre Carmesina no donava permís a Tirant perquè la besés tots dos estaven fent penitència abans del pecat, després del bes Carmesina reconeix el seu error i, en tot cas, l'única penitència que fa és penedir-se i avergonyir-se del seu error. Curiosament Carmesina fa penitència, encara que per raons ben diferents, abans i després d'haver arribat a la quarta línia de l'amor.
BADIA, L. (1988) De Bernat Metge a Joan Roís de Corella. Estudis sobre la cultura literària de la tardor medieval catalana, Barcelona, Edicions dels Quaderns Crema.
_____ (1992) «Tot per a la dona, però sense la dona: Notes sobre el punt de vista masculí al Tirant lo Blanc», Journal of Hispanic Research, 1, Londres (en premsa).
BOCCACCIO, G. (1980) Decameron, ed. de Branca V., Torí, Einaudi Editori (Nuova Universale Einaudi, 169).
—114→BOYLE, L. J. (1982) «Summae Confessorum» a Les genres littéraires dans les sources theológiques et philosophiques médiévales. Définition, critique et exploitation, Université Catholique de Louvain, Publications de l'Institut d'Études Médiévales, Textes, Études, Congrés, 5.
BRUNDAGE, J. A. (1987) Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe. Chicago, The University of Chicago Press.
BURCHARD DE WORMS, Decretum, PL 140.
CAPELLANI, A. (1985) De Amore. Tratado sobre el amor, ed. i trad. d'Inés Creixell, Barcelona, El festín de Esopo & Edicions dels Quaderns Crema, Biblioteca Filológica; 4.
CHAUCER, G. (1977) The Canterbury Tales, Versió en anglès modern de Nevill Coghill, Penguin Classics.
CHRÉTIEN DE TROPES (1985) Li Contes del Graal. El cuento del Grial, ed. i trad. de M. de Riquer, Barcelona, El festín de Esopo & Edicions dels Quaderns Crema, Biblioteca Filológica; 6.
CURTIUS, E. R. (1948) Literatura europea y Edad Media Latina, trad. espanyola. Fondo de Cultura Económica, Madrid 1981.
DRONKE, P. (1968) Medieval Latin and the Rise of European Love-Lyric, Oxford, Clarendon Press.
EIXIMENIS, F. (1981) Lo Libre de les Dones. ed. Naccarato, F., Wittlin, C. i Comas, A., Barcelona, Curial 1984, Biblioteca Torres Amat, 9-10.
_____ (1986-1987) Dotzè llibre del Crestià, Segona part, vls 1 i 2 a cura de Wittlin, C. J., et al., Girona, Universitat de Girona & Diputació de Girona.
_____ (en premsa), Tractat de Luxúria, ed. de Renedo, X., Edicions dels Quaderns Crema.
_____ (en premsa), Terç del Crestià, ed. de Renedo, X., Girona, Universitat de Girona & Diputació de Girona.
FACET, ÇO ÉS LIBRE DE CORTERIA (1912) ed. Faraudo, Barcelona, Recull de textes catalans antichs 18.
FACETUS (1886) ed. Morel-Fatio, A., a «Mélanges de littérature catalane III. Le livre de courtoisie», Romania, 15, pp. 224-235.
FERRARESI, A. DE (1976) De amor y poesía en la España medieval: prólogo a Juan Ruiz, Mèxic: El Colegio de México, Estudios de Lingüística y Literatura, 4.
FERRER, VICENT, SANT (1927) Quaresma de St. Vicent predicada a València l'any 1413, ed. Sanchis Sivera, J., Barcelona: Institució Patxot.
_____ (1934) Sermons. Volum Segon. ed. Sanchis Sivera, J., Barcelona: Barcino, Els Nostres Clàssics, Col·lecció B, 5. (Segona edició del 1971).
_____ (1975) Sermons. Volum Tercer, ed. de Schib, G., Barcelona, Barcino 6, Els Nostres Clàssics, Col·lecció B, 6.
_____ (1973) Sermons de Quaresma (I-II). Introducció de Sanchis Guarner, M., València, Clàssics Albatros, 3-4.
—115→FINOLI, A. M. ed. (1969) Artes amandi. Da Maître Elie ad Andrea Capellano, Milà-Varese, Instituto Editoriale Cisalpino.
FRIEDMAN, L. J. (1965-1966) «Gradus Amoris», Romance Philology, 19, pp. 167-177.
GAL·LES, J. DE (1930) Breviloqui, ed. Norbert d'Ordal O. M. Cap, Barcelona, Barcino, Els Nostres Clàssics, 28.
HAUF, A. G. (1990) D'Eiximenis a sor Isabel de Villena: Aportació a l'estudi de la nostra cultura medieval, València, Institut de Filologia Valenciana, Barcelona, Abadia de Montserrat, Biblioteca Sanchis Guarner, 19.
_____ (1991) «Artur a Constantinoble: entorn a un curiós episodi del Tirant lo Blanc», L'Aiguadolç 12-13, pp. 13-33.
LAMBERT, M. D. (1986) La herejía medieval. Movimientos populares de los bogomilos a los husitas (traducció espanyola), Madrid, Taurus, 1986, Ensayistas, 262. Serie Maior.
LERNER, M. D. (1972) The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages., Berkeley, University of California Press.
MARTORELL, J. (1990) Tirant lo Blanch, ed. Hauf, A. G., València, Conselleria de Cultura, Educació i Ciència de la Generalitat, Clàssics Valencians 7-8.
METGE, B. (1959) Obras de Bernat Metge, ed. Riquer, M. de, Barcelona, Universidad de Barcelona.
MICHAUD-QUANTIN, P. (1962) Sommes de casuistique et manuels de confession au moyen âge (XII-XVI siècles), Lovaina, E. Nauwelaerts, Mediaevalia Namurcensia, 13.
PAPER, P. J. (1984) Sex and the Penitentials. The Development of a Sexual Code (550-1150), Toronto, University of Toronto Press.
Recull de eximplis e miracles, gestes e faules e altres ligendes ordenades per A. B. C. (1881) ed. Aguiló, M., Barcelona, Llibreria d'Alvar Verdaguer.
REMEDO, X. (1991) «Llegir i escriure a la tardor de l'Edat Mitjana», a Actes del IX Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes, Barcelona, Abadia de Montserrat.
_____ (en premsa), «L'heretge epicuri a la tradició cristiana medieval i a Lo Somni de Bernat Metge», a Llengua i Literatura, 6.
REMEDO, X. I MARTÍ, S. ed. (en premsa), Exemples i miracles de l'Edat Mitjana, Barcelona, Edicions 62, Col·lecció El Garbell.
RIQUER, M. DE (1975) Los trovadores. Historia literaria y textos, 3 vols., Barcelona: Planeta.
Ruiz, J. (1974) Libro de buen amor, ed. Joset, J., Barcelona, Espasa-Calpe S. A., Clásicos Castellanos, 16-17.
—116→
