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21

Me permito remitir al lector a la lectura del relato de Julien Green (1989), una de cuyas enseñanzas magistrales es, sin duda, la exigencia de Separación que debe soportar toda intersubjetividad y, por supuesto, el deseo de Otro.

 

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«Nam castum esse decet pium poeta / Ipsum: versiculos nihil necesse est» (El poeta piadoso debe ser casto en el vivir, pero en verso no es menester serlo) (Catulo, Ad Aurelium, XVI, vv. 5-6) (cit. por C. Guillén, 1993: 42). Cfr. Blanchot (1970, 495): «Recuerdo aquel pasaje de una carta de Kafka a Brod: El escritor es el chivo expiatorio de la humanidad; gracias a él, los hombres pueden gozar de un pecado inocentemente, casi inocentemente. Este goce casi inocente es la lectura. El escritor es culpable, se entrega radicalmente al mal [...]. Pero lo que crea culpablemente, por el lado del lector se convierte en felicidad y gracia». En este sentido, y también respecto a la importante idea lévinasiana de «substitución», cfr. Genet (1988 [1949]).

 

23

Del que la Ilustración kantiana habría localizado su ubicación/nivel genuinamente racional. Cfr. Kant (1981: 198-201, parágrafo 40).

 

24

«Lo que la sociedad alemana exigía era que el judío estuviese educado como ella misma y que, sin comportarse como un judío ordinario, fuese y produjera algo fuera de lo ordinario, ya que, al fin y al cabo, era un judío» (Arendt, 1974: 107).

 

25

Según Lévinas, ésta es la trampa en la que Buber se habría introducido. Para la crítica de Lévinas a Buber, cfr. Lévinas (1987a: 13-70) y (1976: 29-55: «Martin Buber et la theórie de la connaissance»); Strasser (1978: 512-525); Sánchez Meca (1984).

 

26

Para un análisis de la crítica nietzscheana a la cultura occidental en su especificidad concreta, vid. Sánchez Meca (1989: 2.ª p).

 

27

Para Lévinas, el ejemplo más adecuado de este totalitarismo filosófico lo representa el sistema de Hegel, el cual, en cierto modo, constituye una de las cumbres de la metafísica occidental. Cfr. Lévinas (1984: 12).

 

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Ésta sería la razón, según Lévinas, que explicaría, en último término, el que Heidegger haya podido colaborar con una de las expresiones más horrendas de la tendencia totalitaria, o sea, el nazismo: «Sein und Zeit ha quedado como el modelo mismo de la ontología. Las nociones heideggerianas de finitud, de ser ahí, de ser hacia la muerte, etc. siguen siendo fundamentales. Incluso si uno se libera de los rigores sistemáticos de ese pensamiento, queda marcado por el estilo mismo de los análisis de Sein und Zeit, por los puntos cardinales a los que la analítica existenciaria se refiere. Ya sé que el homenaje que rindo a Sein und Zeit parecerá deslucido a los discípulos entusiastas del gran filósofo. Pero pienso que es por Sein und Zeit por lo que continúa siendo válida la obra ulterior de Heidegger, que no me ha producido una impresión comparable. No es que ésta sea insignificante, pero sí mucho menos convincente. Y no digo esto a causa de los compromisos políticos de Heidegger, adquiridos algunos años después de Sein und Zeit, a pesar de que jamás yo haya olvidado esos compromisos, y de que Heidegger nunca, a mí entender, se haya disculpado de su participación en el nacional socialismo» (Lévinas, 1991b: 39).

 

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«La humanidad dentro del ser histórico y objetivo, la brecha misma de lo subjetivo, el psiquismo humano, en su original vigilancia o deshechizamiento, es el ser que se deshace de su condición de ser: el des-inter-és. Esto es lo que quiere decir el título de mi libro De otro modo que ser. La condición ontológica se deshace, o es deshecha, en la condición o la incondición humana. Ser humano significa vivir como si no se fuera un ser entre los seres. Como si, por la espiritualidad humana, se voltearan las categorías del ser en un «de otro modo que ser». No sólo en un «ser de otro modo». Ser de otro modo es aún ser. Lo «de otro modo que ser», en verdad, no tiene un verbo que designaría el acontecimiento de su inquietud, de su des-inter-és, de la puesta en cuestión de este ser (o de este essemiento) del ente» (Lévinas, 1991b: 95).

 

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En esta exclusividad de la responsabilidad se basa, dentro del planteamiento de Lévinas, la identidad del yo, que no queda diluida sino sólo reformulada: «Se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posición o de esa deposición del yo soberano en la conciencia de sí, deposición que, precisamente, es su responsabilidad para con el otro. La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga es una suprema dignidad del único yo no intercambiable. Soy yo en la sola medida en que soy responsable» (Lévinas, 1991b: 95-96; 1984: 151-2).