Visor de obras.

  —[108]→     —[109]→  

El exilio de la poesía terminó con la llegada a al-Andalus de unos nuevos invasores norteafricanos: los almohades. Aunque bereberes y reformistas religiosos como los almorávides, no rechazan las formas culturales árabes con posibles rasgos de laicidad como la poesía. Los más hiperbólicos madī neoclásicos acompañan a estos nuevos califas y en las provincias de al-Andalus vuelven a surgir cortes literarias. Un caso muy significativo es Granada, silenciosa poéticamente durante la época taifal y almorávide, que ve aparecer en el siglo XII excelentes poetas alrededor de su gobernador almohade como al-Kutandī, al-Ruafī, etc., y lo más sorprendente: mujeres poetas.

Durante los siglos anteriores habían aparecido algunos nombres femeninos en la nómina de los poetas de al-Andalus como la mencionada Hassāna al-Tamīmiya, la princesa Wallāda, amante de Ibn Zaydūn, la hija del rey al-Mu‘taim de Almería, etc.¹⁰⁵, pero difícilmente podrían considerarse realmente poetas, en primer lugar por lo exiguo de las composiciones que con su nombre nos ha llegado, y, en segundo, porque estas escasas muestras no ofrecen unas características destacables fuera de la rareza de haber sido escritas por mujeres en una sociedad medieval y musulmana.

Pero en el siglo XII la situación cambia: el número de las poetisas aumenta y, entre ellas, una ofrece una extensa y excelente producción   —110→   poética: afa Bint al-aŷŷ ar-Rakūniyya de Granada (1135-1191). Al ser de origen bereber, nos inclinamos a pensar que la explicación del desarrollo de la poesía escrita por mujeres y la aparición de la Rakūniyya, en particular, pudiera ser debido a la tradición cultural de esta etnia norteafricana en la que el estatuto femenino parece gozar de una mayor autonomía, posiblemente por una antiquísima tradición matriarcal. Así entre algunas tribus beduinas bereberes las jóvenes podían participar en las tertulias poéticas de la tribu, hecho vedado en las tribus árabes.

El caso es que esta granadina de origen bereber goza de una muy amplia libertad de movimientos en la sociedad de su tiempo hasta el punto de que la mayor parte de sus poesías están dedicadas a su amante Abū Ŷa‘far ibn Sa‘īd y a la descripción de las citas que tuvo con él. A pesar de estos amores, habidos fuera del matrimonio, y de que su amante fue un manifiesto rebelde andalusí contra el poder almohade, afa fue nombrada preceptora de las hijas del califa en Marraquesh.

La poesía de la rakūniyya puede compararse en calidad a la de los poetas masculinos de su época y sólo sabemos que es una mujer porque utiliza los tópicos de la descripción de la belleza femenina para sí misma, lo que produce un efecto sorprendente. Así, escribe a su amante Abū Ŷa‘far el siguiente billete:

Un visitante llega a tu casa: su cuello es de gacela, luna creciente sobre la noche; su mirada tiene el embrujo de Babilonia y la saliva de su boca es mejor que la de las hijas de la parra; sus mejillas afrentan a las rosas y sus dientes confunden a las perlas, ¿puede pasar, con tu permiso, o ha de irse, por alguna circunstancia?106

Abū Ŷa‘far ibn Sa‘īd, que también era poeta,¹⁰⁷ pertenecía a una familia de aristócratas e intelectuales cuyo feudo era Alcalá la Real y, como muchos de los nobles e intelectuales andalusíes, se opuso a la   —111→   dominación almohade, pero fue capturado y ejecutado. Al saber la muerte que le esperaba, Abū Ŷa‘far le dijo a su primo que le visitaba en la prisión las siguientes palabras que reflejan el mundo brillante y hedonista de estos poetas andalusíes:

¿Se derraman por mí esas lágrimas, que he gozado de todos los placeres de este mundo, que me he alimentado con las pechugas de las aves, que he bebido de las copas de cristal, que he montado en los mejores corceles, que he reposado en los más mullidos lechos, que me he vestido con las más finas telas y brocados, que me he alumbrado con las velas de cera pura y que he gozado de los amores de las más bellas mujeres?

Una de las más bellas de sus amantes, afa le guardó luto y permaneció soltera hasta su muerte, dedicando a su memoria diversos poemas en los que grita su ausencia irremediable:

Envío un saludo, que los cálices de las flores abre y hace zurear a las palomas en las ramas. A quien ausente está, pero mora en mis entrañas aunque de verlo mis ojos estén privados. No creáis que vuestra ausencia me hace olvidaros, eso ¡por Dios, no sucederá jamás! Preguntad al palpitante relámpago en noche serena si me ha hecho recordar mis amores a medianoche; pues ha vuelto a hacer palpitar mi corazón y me ha dado la lluvia que cae por mis mejillas.108

Aunque la mejor, no es afa la única poetisa de su siglo. También granadina, Nazhūn bint al-Qa‘ala es famosa por sus sátiras en sentido opuesto de la virginal Qasmuna o de las hermanas de Ziyād de Guadix, a la que los autores árabes atribuyen indistintamente los poemas que se han conservado bajo su apellido. En uno de ellos, una de las dos hermanas expresa su pasión por una joven de su mismo sexo y nos deja en la duda de si se trata de un tópico literario o de homoerotismo:

  —112→  

Las lágrimas revelan mis secretos en un río donde hay tantas señales de belleza; es un río que rodea jardines y jardines que bordean el río; entre las gacelas hay una humana que posee mi alma y tiene mi corazón. Ésa es la razón que me impide dormir: cuando suelta sus bucles sobre el rostro, parece la luna en las tinieblas de la noche; es como si a la aurora se le hubiese muerto un hermano y la tristeza se hubiese vestido de luto.109

Tras la época almohade, la voz femenina enmudece como si al recuperar la identidad andalusí en el reino de Granada el velo del harén que se había levantado como cortina de jaima bereber hubiese de nuevo caído.

La poesía de amor humano había servido a los místicos del Islam como a los de otras culturas para usarla «a lo divino», es decir, para poder expresar el inefable tránsito del alma hacia el amor de Dios con las humanas palabras del amor terrenal.

El mayor místico de al-Andalus, Ibn al-‘Arabī de Murcia (1165-1245), y uno de los mayores del Islam, escritor prolífico donde los haya, utilizó la riquísima tradición poética erótica árabe para expresar el amor divino. Sorprendentemente, prefirió utilizar la antigua casida pre-islámica con su nasīb elegíaco más que el lenguaje de los modernos. Él mismo nos expresa el sentido esotérico de su poesía:

Todo cuanto menciono: ruinas, campamentos, estancias, todo. Así cuando digo ¡ah! ¡oh! y ¡ay! y, para resumir, ¡ay también! y cuando digo ella y él —113→ o ellas y ellos, plural o dual, también cuando escribo en mis versos que el destino me ha llevado a la altura o a lo profundo, y cuando digo que las nubes lloran o que las flores sonríen y cuando clamo por los camelleros que se fueron hacia el ban de Hajir o por los camellos de Hima, y hablo de lunas que se ponen en los gineceos o soles o plantas que se elevan y rayos, truenos o brisa, vientos -el austral- o el cielo, camino, torrente o dunas, montañas, ruinas o cenizas, amigos, camellos o colinas, arriates, boscajes o vedados, o mujeres de pechos altivos y turgentes, que surgen como soles o estatuas, todo cuanto menciono de estas cosas, o de algo parecido, hay que entenderlo de los secretos y luces que aparecen y se elevan, que el Dios del cielo ha traído a mi corazón o al corazón de aquellos que como yo se someten a las leyes de los sabios. Una descripción santa y elevada enseña que mi verdad tiene un pasado, por ello, aparta tú el pensamiento de lo exterior y busca el interior para aprender.

[Traducción de Vicente Cantarino.110

Las casidas de Ibn al-‘Arabī, como él mismo describe, parecen poesías de tipo clásico, hasta tal grado que no pudieron ser imitadas por los poetas místicos de al-Andalus, a pesar de la proliferación de esta tendencia en el reino de Granada. Posiblemente, desde el punto de vista literario tuvo mucha mayor importancia el modelo de poesía mística del egipcio Ibn al-Farīd (m. 1235), que utiliza con gran maestría el lenguaje de los modernistas tanto con el lenguaje de los gazal   —114→   como con el de los poemas báquicos para expresar la embriaguez mística como en su famosa jamriyya.

Es el lenguaje poético de Ibn al-Farīd el utilizado, por ejemplo, por el poeta granadino Ibn al-Ŷayyāb (m. 1348) en la siguiente jamriyya mística:

Sírveme el vino puro, sin mezcla, que es mi descanso y medicina; si se vierte una sola gota en el vaso, el cristal transparenta la ardiente claridad; si lo bebe el pervertido, le ofrece un enigma con un secreto oculto; si lo bebe el iniciado, le mostrará la verdad clara; le dejará suspendidos los sentidos de forma que no podrá hacer viaje nocturno o diurno. Se llena de una alegría como si le cantasen y un aliento puro sopla sobre él, a la sombra de una puerta, permanentemente cerrada; cuando se aparta de él, un día, queda un resto que le lleva con el camino. Y si permanece en él la embriaguez perturbadora, será necesaria la paciencia en el campo de batalla de al-allāŷ; No le es posible explicar sus sensaciones y llega a rebasar su capacidad de lenguaje, como si fuese tartamudo; le ciega una luz brillante para ver la realidad pero que le hace ver en la oscuridad; desea subir con ella al centro de su origen, pero es arrojado en un mar proceloso. Si es ayudado con compasión y felicidad, se salvará después de un largo período de agitación. Y volverá con mayor gracia a la bebida que mezcla lo dulce con lo amargo.111

La mayor aportación poética de Ibn al-‘Arabī fue posiblemente el uso de la moaxaja en temas místicos, donde no utiliza el lenguaje figurado sino que directamente habla del amor divino.

  —115→  

Así, dice:

Arcanos de las esencias que brillan sobre los seres, para aquellos que los ven; el enamorado, celoso por aquello, en delirio, se queja. Y dice, mientras la pasión le consume y la ausencia le turba: «Cuando está presente la ausencia no sé, después, quién lo alteró». El siervo está loco de amor, ya que el Uno Único lo ha escogido. En lo esotérico y en lo exotérico, en lo arcano y en lo público, en los dos mundos, yo soy juez y tú, siervo de los ídolos, eres el avaro. Todo es duro para quien se queja de la humillación de lo velado. ¡Oh quién tiene corazón y no lo hizo arder en su juventud! El Señor se hubiese acercado, pero fue falso. ¡Arrepiéntete y proclama!: ¡Oh misericordioso! ¡Oh pío! ¡Oh generoso! Yo estoy triste, la ausencia me agota. No está el amado cerca, ni se le ve. —116→ Me aniquilé por Dios en lo que el ojo ve del ser y en estado de gracia grité: ¿Dónde está el adónde en la separación? Y contestó: ¡Oh negligente! Nunca has visto la esencia en su ausencia. ¿Acaso no viste a Gaylān o a Qays o a cualquiera de los que fueron, decir: El amor es poder, si se instala en el hombre, religión le aniquila.112

En este camino de expresión poética, fue seguido Ibn al-‘Arabī por otros poetas místicos como el granadino al-Suštārī (1212-1269), posiblemente por el carácter musical de la moaxaja y el zéjel que serviría para ayudar a entrar en trance en las sesiones místicas, y de ahí por ejemplo la reiterada aparición en los zéjeles de al-Šuštari de invitación a «girar», que parece hacer alusión a la conocida danza mística que aún podemos ver actualmente en los derviches giróvagos.

Seguramente por la misma causa, es decir, su utilidad como ayuda para entrar en trance, Ibn al-‘Arabī compone mu‘aššarat, poemas de diez versos como su nombre indica, que tienen la peculiaridad de comenzar cada verso con la misma consonante con que termina, figura poética conocida por epanadiplosis en la retórica clásica. Tras Ibn al-‘Arabī, una serie de poetas andalusíes del siglo XIII escriben este tipo de poemas, siempre con tema ascético místico, y dedicados a Mahoma, como Muamad ibn Faraŷ de Ceuta, Abū-l-Rabī ‘Sulaymān ibn Salīm al-Kilā‘ī de Valencia e Ibn Muraal de Málaga y en el siglo XIV, el citado Ibn al-Ŷayyāb de Granada, que además glosa cada verso en un poema de estrofas de cinco versos.¹¹³ El resultado es una poesía forzada y farragosa pero que debía cumplir el fin para el que fue compuesta,   —117→   tal vez usarse en las sesiones místicas, ayudando a entrar en trance con sus aliteraciones.

Emilio García Gómez señalaba en su estudio sobre Ibn al-Zaqqāq que «en un momento de hastío de un sistema metafórico, todavía vigente, suele suceder, en efecto, que las imágenes desgastadas se lexicalicen, y sobre ellas, una vez lexicalizadas, erijan los poetas nuevas metáforas que podríamos llamar de "segunda potencia"».¹¹⁴ Es ahora la época de la poesía de las metáforas de segunda potencia, de las asociaciones de imágenes ligadas en cadena, hasta el punto de que la poesía árabe andalusí se asemeja, en cierto modo, a la paraliteratura de las adivinanzas o los oráculos, necesitada de intérprete que descifre su lenguaje. El resultado es una poesía preciosista como un paisaje pintado sobre seda.

Así, afwān ibn Idrīs de Murcia (1165-1202) dice describiendo a un efebo y en unos versos en los que la comparación ya lexicalizada del agua rizada como loriga y las naranjas de color rojizo se combinan en el efecto descrito por García Gómez:

Gacela llena de coquetería, que a veces nos agrada y a veces nos asusta; arroja naranjas en una alberca como el que mancha de sangre una cota de malla. Es como si arrojase los corazones de sus amantes en el abismo de un mar de lágrimas.115

Poema que nos recuerda el de García Lorca:

A la mitad del camino cortó limones redondos y los fue tirando al agua hasta que la puso de oro.

  —118→  

De nuevo la imagen del río enlorigado aparece en al-Ruāfī, pero como la imagen de un guerrero dormido:

El río, de murmuradoras orillas, te haría creer por su limpidez que es una corriente de perlas. A mediodía lo cubren de sombra los grandes árboles, dando un color de herrumbre a la superficie del agua. Y así lo ves, azul, envuelto en su túnica de brocado, como un guerrero con loriga tendido a la sombra de su bandera.

[Traducción de E. García Gómez].116

El mismo al-Ruāfī transpone, dentro del mismo fenómeno poético de rizar el rizo de la poesía, el tema de la belleza de los efebos a la descripción de los artesanos y así dice en un poema sobre un carpintero en el que invierte la metáfora lexicalizada de la esbeltez de la cintura como rama:

Aprendió el oficio de carpintero y me dije: «Quizá lo aprendió del aserrar de sus ojos en los corazones» ¡desgraciados los troncos que se apresta a cortar, unas veces tallándolos y otras a golpes! Ahora que son maderos, comienzan a coger el fruto de su delito, de cuando, siendo ramas, se atrevieron a robar la esbeltez de su talle.

[Traducción de E. García Gómez].117

Los trágicos acontecimientos para al-Andalus que se produjeron en el siglo XIII, es decir, la conquista cristiana de la mayor parte de al-Andalus, no afectan al preciosismo de la poesía. Así, Abū-l-Bacqā’ de Ronda (1204-1286), autor por otro lado de una famosa elegía sobre la pérdida de al-Andalus, describe así a una muchacha en el baño:

Surge del baño secándose el rostro del agua de rosas y azufaifas; el agua se desliza por las trenzas de su cabello como el rocío por las alas de un cuervo. —119→ Es como el sol luminoso de la mañana que se asoma a nosotros a través de las nubes.118

De la misma forma, en la corte de Sa‘īd ibn akam de Menorca, minúsculo reino mudéjar o vasallo de Jaime I de Aragón, donde se forma una pequeña corte literaria de exiliados andalusíes de la Península, los poetas continúan con este preciosismo. En una ocasión el señor de la isla balear embarcó en un navío con su secretario, Ibn Yāmin de Alcira, poeta que hace honor a haber nacido en la patria de Ibn Jafāŷa y que improvisó los siguientes versos en honor de Sa‘īd ibn akam:

¡Oh tú, con quien las flores y las luces de los deseos han madurado y vencido al tiempo! Menorca es la pupila en los ojos penetrantes del mar y su luz eres tú.

Impresionado por la belleza del poema, Sa‘īd ibn akam contesta a su secretario con estos versos en los que hace alusión a las ceremonias nupciales musulmanas:

Estos dos versos son como dos muchachas, conducidas a sus bodas, a la luz de las estrellas. Me he convertido en esposo de dos soles y no sé por cuál inclinarme. La magnificencia de la entrega es tal que hace imposible pagar la dote, ya que son hijas de la inteligencia.

E Ibn Yāmin le contestó a su vez, siguiendo con las imágenes nupciales:

¡Oh rey! Ha caído el rocío y el pobre chaparrón se avergüenza. He dado, de las hijas de mi inteligencia, dos vírgenes, que han llegado, de noche, de improviso. Él les ha dado sus dotes, como si regase con lluvia copiosa. Les honró con su amistad como aguinaldo nupcial y encontró el camino allanado.

  —120→  

Y termina con una bellísima imagen astral:

Y me dije: si surgen como estrellas, los que las envidien caerán como meteoritos; son dos soles conducidos a las nupcias con la luna y no es de extrañar que den a luz estrellas.119

En esta corte menorquina, fue huésped Ibn Sahl de Sevilla (1212-1251), singular personaje que, siendo de religión judía, se hizo musulmán y esta experiencia la describió por medio de poemas de tema homoerótico: amaba a un efebo llamado Mūsā (Moisés) al que deja por otro llamado Muammad (Mahoma). En uno de los poemas dedicados a su primer amante muestra igualmente el preciosismo de la época y las imágenes de «segunda potencia». Así se hace comprensible el último de los versos que citamos, pues ha de partirse de dos comparaciones lexicalizadas en que las patillas se asemejan a las patas de los escorpiones y los ojos a armas mortíferas, flechas o espadas:

¿Es un sol con la túnica de púrpura o una luna ascendiendo sobre una rama de sauce? ¿Muestra unos dientes o son perlas enfiladas? ¿Son ojos lo que tiene o dos leones? ¿Una mejilla de manzana o una rosa que de los escorpiones guardan dos espadas?

[Traducción de Teresa Garulo].120

Los poetas de esta época siguen cultivando la elegía de estilo Ibn Zaydūn, el recuerdo de los lugares donde algún día fueron jóvenes y felices y de los que están ausentes. Los citados al-Ruafī y afwān ibn Idrīs tienen poemas de este tipo sobre sus patrias, Valencia y Murcia, abandonadas por motivos particulares. No podían sospechar que los   —121→   poetas de la generación siguiente entonarían elegías por la pérdida de al-Andalus, pues la ausencia se tornaría no particular sino colectiva; recogemos la elegía de afwān ibn Idrīs por ser menos conocida e igualmente bella que la de al-Ruafī:

¿Acaso el mensajero del relámpago recibe su salario y esparce el agua de mis lágrimas por mí? De su comportamiento yo no soy culpable, pues le he pagado, al punto, para que regase con lágrimas amorosas a Tudmir, que alegra a quien bebe sus aguas, que me ha dado de mamar plata derretida, y por eso, mis ojos le han pagado con el oro de mis lágrimas. No es incapacidad mía sino ley de la naturaleza que el agua del mar seque las flores. ¡Amigos míos, mi gente! ¡Vigilad los caminos del céfiro por temor de que los suspiros ardan! Es mi lugar, más aún, es el aire donde se encuentran las auras perfumadas de mis letras; es mi nido donde di los primeros pasos. ¡Ojalá hubiese perdido las plumas de la decisión y permaneciese aún en el nido!

Tras este obligado inicio de las lágrimas de la nostalgia, Ibn Idrīs comienza una bellísima descripción de Tudmir, es decir, de Murcia, como jardín que rodea el río Segura y también como mujer, pues es un tópico de la literatura árabe comparar a las ciudades, y en este caso hasta los barrios como Zanaqāt, con las bellas:

No hay verde jardín que se le pueda comparar, su Vía Láctea es el río, y sus estrellas, las flores; lo más bello es el recodo del río donde surgen las flores resplandecientes de los patios. Yo no sabía entonces que el céfiro fuese vino, pero allí, entre las ramas, el agua, el céfiro y las flores de las colinas, nacieron mis mejores obras literarias, pues cuando la rama recibe la lluvia dice: «Se puede aprender a ordenar las palabras en verso, desde aquí». Y así, al esparcir el aliento del céfiro, a las flores de los arriates, yo aprendí a hacer poesía y a modelar prosa. La magia tiene aquí su fuente, —122→ pues no ves jardín que no sea aprendiz de brujo. ¡Oh Zanaqāt la bella! ¿Acaso se puede ver algo mejor que tú desde el Alto Escarpe hasta la Seca? Se miran una a la otra, y cada una es como si estuviese celosa de que se cortejase a la otra. Es un bello seno que ha llegado a la plenitud de su belleza y que está ceñido de hojas, como túnicas verdes; si le pides en matrimonio, te da las monedas de sus flores, pues no es costumbre de las bellas discutir la dote; cuando se celebran los esponsales, la cantora de la fronda hace danzar con sus gorjeos a las tiernas ramas; el recodo del río ha vestido a los peces con una loriga, pero aún no ha podido hacerla piezas; cuando aparece la luna creciente se la ve como la hoja de una espada, aunque su naturaleza es curva; si es la luna llena, su superficie se asemeja a una lámina de plata con unas décimas de oro; los dos linderos del jardín que se dirigen hacia el río, que ama al horizonte cuando le visita la aurora, son como dos amigos íntimos que se hacen reproches y lloran por la ternura del río. ¡Cuántos recuerdos tengo de la Puerta Nueva, al atardecer, con los amigos, a pesar de lo que también tiene de amargo! Eran atardeceres que parecían abrumar al destino, que azotaba con relámpagos a caballos rojos; al recordarlo corre el corcel de mis lágrimas en mis mejillas, cuando cabalgo vino rojo en arenas amarillas; la tierna planta se ha convertido en árbol frondoso por el riego de mis lágrimas como lluvia. ¡Cuántos días resplandecientes en los que cumplí mis deseos, cuántos días que permanecen en mi recuerdo! Mis lágrimas cayeron y las gotas se enfilaron hacia la lengua de arena blanca, junto al río y al puente. ¡Amigos míos! ¡Si se cumpliesen vuestros derechos, mis ojos no se separarían de vuestros bellos rostros! Y si se cumpliese el mío, que no ha sido así, podría hasta encontrar dulce mi amarga separación de vosotros. No he elegido libremente estar lejos, sino a la fuerza. ¿Acaso el ojo puede buscar perder sus párpados? —123→ Dios ha querido que el destino me haya separado de vosotros. ¡Quiera Dios aplacar al destino!121

Estas suaves elegías se vuelven desgarradoras cuando la pérdida de la patria se convierte en un hecho auténtico: la conquista cristiana de las tierras del Šarq al-Andalus y de la Bética con la caída de ciudades como Valencia, Murcia, Sevilla y Córdoba, donde comienzan a sonar las campanas en vez de la voz de los almuédanos, hecho que repite con insistencia en sus poemas Ibn al-Abbīr de Valencia (1199-1260)¹²², testigo de excepción de la caída de su ciudad natal, ya que era ministro del rey Abī Zayd que rindió la ciudad. Ibn al-Abbār ya había utilizado el tono elegíaco en la conocida casida que entonó ante el califa de Túnez para pedir ayuda para Valencia sitiada. Este poema fue traducido del árabe al alemán por Adof Friedrich von Schack y a su vez retraducida al español por Juan Valera en sonoros versos¹²³:

Abierto está el camino; a tus guerreros guía ¡oh de los oprimidos constante valedor! Auxilio te demanda la bella Andalucía la libertad espera de tu heroico valor...

Ibn al-Abbār no había hecho más que empezar su llanto por su tierra perdida. Exilado en Túnez recordará su tierra como el Paraíso perdido, porque ya Ibn Jafāŷa había comparado a al-Andalus al Paraíso:

¡Oh gentes de al-Andalus, qué gozo el vuestro! tenéis agua, sombra, ríos y árboles; el Paraíso eterno no está sino en vuestras moradas y si hubiese de elegir, con éste me quedaría; no tengáis miedo de que después entraréis en el infierno, no se puede entrar en el Fuego, tras vivir en el Paraíso.

Ibn al-Abbār hace referencia a la idea de al-Andalus como Paraíso en una de sus muchas elegías que dedica a su patria perdida:

  —124→  

¡Oh Valencia! Recordándote mis lagrimales vierten sangre en lugar de agua. ¿Cuál es el camino para llegar a unos lugares, ahora campos de batalla de los extranjeros?; a unas colinas y a unos valles que no se despojan de sus vestidos de primavera, ni en invierno, ni en verano. Era agradable detenerse allí y sestear, a veces, allá donde se cumplían todos los deseos. ¡Por mi padre! ¡Aquellas escuelas coránicas en ruinas, donde las campanas han borrado la llamada a la oración! ¡Maravilla es que las gentes del Fuego estén en el Paraíso y que su sombra se extienda sobre ellos!124

Su contemporáneo y amigo Ibn ‘Amīra, de Alcira, con el que intercambió una correspondencia elegíaca, repite la idea del Paraíso perdido:

Valencia es casa tenebrosa y alrededor de su ruina rondan los infieles; el odio es la siembra que con el enemigo agostó la cosecha, la mañana del tumultuoso asedio. Esta tierra no era sino un Paraíso de belleza donde corrían los ríos; donde el aroma de los narcisos perfumaba los atardeceres, donde sus árboles embalsamaban su céfiro, brillaban sus instantes, la esperanza exhalaba perfume cuando se abrían las flores. La noche de las desgracias ha caído y la amanecida no surge ante nuestros ojos.

Pero la más famosa elegía de esta época fue la de Abū-l-Baqā’ de Ronda (1204-1286), en la que se llora la pérdida de las grandes ciudades de al-Andalus. El poema es muy característico del género con sus   —125→   anáforas y la mención de los imperios desaparecidos en el pasado. También la tradujo Schack e hizo su versión en español Juan Valera¹²⁵. El único problema fue que el gran escritor español tuvo la ocurrencia de poner la casida en metro de pie quebrado, al estilo de las coplas de Jorge Manrique, y algunos estudiosos creyeron que este poema era un precedente de las coplas castellanas. Tienen en común una misma ideología medieval frente a la muerte, especialmente en el tema del ubi sunt, pero ahí acaban las coincidencias. El poema de Abū-l-Baqā’ es una casida monorrima. Aunque indudablemente es más bella en la versión de Juan Valera, creemos necesario incluir aquí su traducción directa del árabe, sin artificios literarios:

Todo, al llegar a su plenitud, disminuye; no se engañe, el hombre, con los bienes terrenales. Esta morada no perdura para nadie y no queda en su estado nada. El destino, inexorable, desgarra toda vestidura y vuelve romas a las espadas y a las lanzas. Toda espada se desgasta al matar: ¿Qué fue de Ibn i Yāzin y del palacio de Gumdān? ¿Dónde están los reyes Dū-l-Tiŷān del Yemen, dónde sus diademas y coronas? ¿Dónde está Šadaād de la Ciudad de las Columnas y las leyes de los reyes Sasánidas? ¿Dónde fue el oro de Qārūn, dónde ‘Ad, Šadaād y Qatan? Fue un asunto inevitable, perecieron porque eran hombres; fueron los reinos y los reyes como visiones fantasmales; el tiempo da vueltas y mata, como a Cosroes y su pórtico. Como dificultad que no tiene solución, Salomón no consiguió dominar el mundo. El destino tiene hambre de todo y tanto alegrías como penas son temporales. Hay a veces consuelo para las desgracias, —126→ pero ahora el Islam no tiene consuelo, por lo que le sucedió a la Península, por lo que se abatió sobre ella, derrumbó montañas, alcanzó al propio Islam y fue menoscabado, al quedar, regiones y países, vacíos de él. ¡Preguntad a Valencia lo que le sucedió a Murcia! ¿Dónde están Játiva y Jaén? ¿Dónde está Córdoba, sede de las ciencias, de la que el mundo se enorgullecía? ¿Dónde está Sevilla y los placeres que contenía, su dulce río, desbordante y caudaloso? Eran capitales columnas del país. ¿Qué puede quedar si faltan las columnas? Llora la noble Ortodoxia de dolor como llora el amante a su amor, por las casas del Islam ahora vacías y convertidas en viviendas de paganos; las mezquitas se han convertido en iglesias y no hay en ellas sino campanas y cruces; hasta los mihrabes lloran, y son de piedra, hasta los mimbares lloran, y son de madera. ¡Oh tú que estás descuidado! En el destino hay moraleja; no te duermas, que el destino vela; alegría de la patria, pero perdida Sevilla, ya no tenemos patria. Esta desgracia no puede olvidarse y no tiene olvido en el transcurso del tiempo.

Termina con una petición de ayuda a los reyes musulmanes de otros países, la única esperanza de al-Andalus:

Y vosotros, reyes ilustres a los que he visto golpear con vuestras espadas al infiel, vosotros, jinetes de nobles corceles esbeltos que corren como águilas, vosotros, que empuñáis afiladas espadas que brillan en las tinieblas como fuego, vivís regalados, tras el mar y tenéis en vuestras patrias fuerza y poder, ¿no han llegado noticias de la gente de al-Andalus con los jinetes que han recorrido la noche con la nueva? —127→ ¿No vais a ayudar a los débiles, prisioneros y muertos? ¿No os conmueve? ¿Qué es el Islam entre vosotros? Sois, ¡oh siervos de Dios!, hermanos. ¿Acaso no hay espíritus orgullosos? ¡Ay de aquel que es humillado tras de ser fuerte y al que cambiaron su estado los infieles! Ayer había reyes en sus mansiones, y hoy son esclavos en tierra de infieles. Si los hubieseis visto, atónitos, sin jefe entre ellos, vestidos de humildes vestidos; si hubieseis visto sus llantos, cuando eran vendidos, os hubiesen conmovido y llenado de pena; ¡cuántas madres e hijos se han visto separados de alma y de cuerpo! A una niña que era como sol que sale, lo mismo que una joya, el infiel la destina a cosas desagradables y ella llora con los ojos y el corazón. Todo esto derrite el corazón de pena, si en el mismo se tiene al Islam.126

Corre pareja la fama de esta casida con la de āzim de Cartagena (1212-1285), emigrado en Túnez, desde donde recuerda su tierra natal y perdida para siempre con un famoso poema conocido como la Qasida Maqsura¹²⁷, rimada en metro rayaz, de acuerdo con sus características, ya que además de ser una elegía nostálgica es una descripción pormenorizada de la región murciana, con abundantes topónimos que hacen las delicias de los estudiosos.