Visor de obras.

La presencia de moriscos o «cristianos nuevos de moros» está documentada en otros territorios de la Monarquía española, además de los de las Coronas de Castilla y Aragón, donde se encontraban la mayoría de ellos, por tradición histórica. Pero hay que decir al menos unas palabras sobre estas presencias, muy minoritarias, de moriscos hispánicos.

El Reino de Navarra no se incorporó a la Corona de Castilla hasta 1512. Como todos los musulmanes mudéjares de esa Corona habían tenido que hacerse cristianos por el bautismo, diez años antes, la pequeña comunidad musulmana navarra también hubo de convertirse a la fuerza, por esas fechas¹³⁷. En las listas de la expulsión no figuran los moriscos navarros, en realidad concentrados en la merindad de Tudela, una de las cinco circunscripciones de ese Reino, donde a mediados del siglo XIV constituían el 17 % de la población y una comunidad muy viva y próspera¹³⁸. Es posible que con las conversiones forzosas tras la   —76→   anexión política de Navarra a Castilla en 1512 muchos musulmanes se pasaran al vecino Aragón, donde aún tuvieron libertad de culto hasta 1526. Pero unos pocos documentos atestiguan que algunos moriscos permanecieron en su tierra navarra o se instalaron en ella por más o menos tiempo, durante el siglo XVI y hasta la gran expulsión. Navarra pertenecía a la jurisdicción de Ia Inquisición de Calahorra y luego de Logroño, donde no se han encontrado por ahora encausados moriscos navarros¹³⁹.

Portugal formaba, desde el siglo XI, un Reino aparte, en la Península Ibérica, pero a finales del siglo XVI la Corona de Portugal entra a formar parte de los territorios de la Monarquía española, durante unas décadas. Por esta razón y porque muchos problemas de los musulmanes hispánicos tienen repercusiones en la sociedad portuguesa, conviene tratar aquí de los moriscos en Portugal.

Las únicas fuentes, por ahora, que documentan la presencia de moriscos en Portugal son los documentos inquisitoriales¹⁴⁰. La denominación de mourisco se aplica a toda clase de musulmanes, obligados a ser cristianos, al igual que los judíos, o a exiliarse del país, en 1497 y una vez más en 1532. Los moriscos portugueses tenían un origen muy diverso (magrebí, turco, indio, etc.), aunque algunos son moriscos originarios de las Coronas de Castilla y Aragón. Es rasgo característico de este colectivo, según la documentación disponible y las conclusiones de Ahmad Boucharb, su nostalgia por su patria de origen y su desprecio total por la sociedad portuguesa, en contraste con la actitud general de los moriscos españoles, aferrados a su patria y deseando integrarse en la sociedad cristiana, aunque conservando su fe y su identidad islámicas.

Los musulmanes de las Baleares -el Reino de Mallorca, integrado en la Corona de Aragón- son todos de origen foráneo, en el siglo XVI. Son generalmente extranjeros, cautivos, esclavos o viajeros, pero alguna   —77→   vez aparecen moriscos hispánicos, en la documentación inquisitorial¹⁴¹. En el momento de la expulsión, se refugiaron en Mallorca unas decenas de moriscos del valle de Ricote, de Murcia, pero fueron finalmente expulsados también de allí.

El tribunal de la Inquisición de las Baleares participa de unas características comunes a algunos otros tribunales dependientes de la Corona española, frente a los moriscos, y por idénticas razones:

1) Están situados fuera de la Península; 2) no albergan en su territorio una comunidad morisca residente importante; 3) consideran el Islam, como un problema de política extranjera y no de política interior. Son las inquisiciones de las Baleares, de Cerdeña, de Sicilia...; la Inquisición de las Canarias; el tribunal de la Mar; las Inquisiciones de América142.

A todos estos tribunales iban a parar algunos moriscos hispánicos individualmente, pero la mayor parte de los musulmanes documentados son de otro origen, especialmente africanos y «renegados» del cristianismo.

Los «moriscos» de las islas Canarias son, propiamente dicho, musulmanes africanos cristianizados. Eran antiguos cautivos y esclavos, de escasa vida religiosa islámica, integrados en las capas más serviles de la sociedad canaria, especialmente en Lanzarote y Fuerteventura¹⁴³. Protegidos por señores locales, no fueron muy perseguidos por una Inquisición particularmente tibia hacia ellos. Eran unos 1.500 y no fueron objeto de expulsión en 1610, como los demás de la Corona de Castilla,   —78→   a la que pertenecían las islas. Eso indica que estaban bastante asimilados, que no representaban ningún peligro público y que tenían poderosos defensores con interés en conservarlos¹⁴⁴.

Se ha especulado bastante sobre la presencia de moriscos en América. En principio les estuvo vedado el pasar a Ultramar, ya desde los primeros años de la conquista americana. Pero algunos pasaron, individuos a veces documentados, nunca familias enteras¹⁴⁵. Los llamados «moriscos» en las Indias occidentales eran una clase de mestizos o cuarterones, hijos de blanco y mestiza, con un tercio de sangre negra y tres de sangre blanca. Es pura hipótesis el afirmar unas emigraciones masivas, aunque clandestinas, para huir de España, ni se debe tampoco a los musulmanes las influencias árabes en el arte colonial español en América¹⁴⁶. Los «moros» filipinos son musulmanes del sureste asiático, que no tienen nada que ver con los moriscos peninsulares. Lo mismo puede decirse de los musulmanes en el Brasil¹⁴⁷.

El Tribunal del Mar formaba parte de la Inquisición española y tenía su jurisdicción en las naves hispánicas y en los puertos, para lo referente a la marinería y sus presas. Sólo tuvo dos períodos de vigencia, de 1571 a 1575, y volvió a implantarse entre 1616 y 1624. Sólo se han encontrado cuatro moriscos procesados, todos antiguos expulsados capturados en el mar (eran de las jurisdicciones inquisitoriales «terrestres» de Murcia, Valencia y Llerena)¹⁴⁸.

El Reino cristiano de Granada, dependiente de la Corona de Castilla, era el territorio musulmán de la península que más tardíamente   —79→   se había incorporado al poder cristiano. De ahí la situación particular de los moriscos granadinos, reciente su perdida independencia política. Sólo diez años después de la conquista de 1492, habían tenido que convertirse al cristianismo. La opresión cristiana, de todo tipo, contra sus creencias, bienes y costumbres, fue haciéndose cada vez más insoportable, en la medida en que tenían también muchos medios para conservar sus valores tradicionales y para resistir a la asimilación hispánica.

La distribución de la población morisca era muy desigual en los territorios del antiguo Reino nazarí, en función de las vicisitudes de la conquista y de la repoblación cristiana subsiguiente¹⁴⁹. Según Bernard Vincent, hasta 1568 los moriscos siguieron siendo mayoritarios, unos 150.000 aproximadamente, aunque en el momento de la expulsión del reino, en 1570-1571, sólo son expulsados unos 80.000, lo que indicaría que la cifra anterior, presentada por los contemporáneos, era algo exagerada.

En la parte oriental, son muy numerosos en la serranía de Ronda y en la sierra de Bentomiz, encima de Vélez-Málaga. Son pocos en la llanura malagueña y en las ciudades (Málaga, Ronda, Marbella, Vélez-Málaga). Este fenómeno se da también en las otras ciudades: Granada, Motril, Guadix, Baza, Huéscar y Almería. Pero al este del valle de Lecrín y hasta los límites del Reino de Murcia, la mayoría de las zonas rurales están pobladas de moriscos, con la excepción de las zonas costeras, donde les está generalmente vedada la presencia, por razones estratégicas¹⁵⁰.

A las conversiones forzosas de 1499-1502 (con bautizos colectivos documentados en años posteriores, en zonas rurales) siguió un cuarto de siglo en los que las presiones religiosas cristianas fueron tomando consciencia de las resistencias religiosas y culturales cada vez más evidentes. La visita del emperador Carlos V a Granada, en 1526, marca una etapa decisiva en la opresión de los moriscos.

El 7 de diciembre, una junta convocada por iniciativa regla hace público un documento en el que se vedan una serie de costumbres   —80→   consideradas como manifestación de islamismo, desde la forma de vestir y alimentarse hasta la circuncisión, y se prohíbe a los moriscos la posesión de armas y esclavos y los desplazamientos de residencia¹⁵¹. Era una declaración programática para eliminar todo rasgo diferencial del «cristiano nuevo de moro» y hacerlo en todo semejante a los cristianos foráneos que habían venido a repoblar el territorio granadino¹⁵².

Con esta ocasión se planeó todo un programa de cristianización religiosa¹⁵³, cuyas grandes líneas tienen su paralelismo con las de la evangelización de los indios, en América¹⁵⁴. Se instituye un Tribunal de la Inquisición específico para el territorio granadino¹⁵⁵. Los moriscos se resistirán a toda esa presión cristianizante, gracias a la coherencia de sus estructuras propias, en las familias, en los pueblos, entre los musulmanes de toda la región y con relaciones seguidas con los demás moriscos peninsulares y con los de otras regiones de la península, que vienen a veces a Granada a aprender las letras árabes y mamar de esas fuentes más arabizadas de la religiosidad musulmana.

A partir de la década de 1550 se advierte un recrudecimiento de la presión religiosa y social en general, contra todo rasgo diferencial de los moriscos granadinos. Es significativo el memorial o defensa, presentado a las autoridades por don Francisco Núñez Muley, reivindicando la legitimidad de los rasgos culturales de los moriscos, en lengua y otras costumbres. Argumenta que todas ellas en nada son opuestas a los principios religiosos del cristianismo y son concordes con la variedad de lenguas y costumbres de los pueblos de la Monarquía española¹⁵⁶.

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Diversos factores hicieron cada vez mayor el foso entre las dos comunidades, la de «cristianos nuevos» y la de «cristianos viejos». La presión religiosa se hacía cada vez más fuerte, ampliándose a muchos campos de la vida económica y social, como puede verse en las decisiones tomadas en el Sínodo de Guadix de 1554¹⁵⁷. Las comunidades moriscas intentan retrasar las medidas dictadas contra ellos, mediante el pago de cantidades de dinero, de las que siempre estaban necesitadas las autoridades españolas. Por otra parte la actividad de la Inquisición, que en los primeros años de su instalación en Granada parece se orientó predominantemente hacia los «judaizantes», se dedicó cada vez más hacia los moriscos, a los que encausaba indiscriminadamente, ya que eran todos solidarios y sentían solidariamente las consecuencias económicas y social de esas acciones represivas. Por otra parte, las cargas fiscales específicas que recaían sobre los moriscos, las expoliaciones cada vez más importantes de las que eran víctimas en favor de repobladores, de nobles granadinos y de la Iglesia y la decadencia de la producción de la seda -tradicional riqueza de los moriscos, desde la época musulmana- provocaron un clima de tensión que explotó con la guerra de Las Alpujarras¹⁵⁸.

Esta terrible guerra empezó con el levantamiento del 24 de diciembre de 1568 en las montañas granadinas de Las Alpujarras, al sur de la Sierra Nevada. Duró dos años, empeñando en ella la monarquía hispana importantes recursos y sus mejores militares. Las peripecias de esa guerra, con sus tensiones internas en ambos bandos, musulmán y cristiano, han sido objeto de numerosas publicaciones, tanto contemporáneas como modernas¹⁵⁹.

La consecuencia principal de esta guerra fue la dispersión de la población morisca por otros territorios de la Corona de Castilla, además de los muchos que emigraron clandestinamente a otros territorios   —82→   hispánicos y a países musulmanes. Las mutaciones sociales de las Comunidades islámicas fueron muy importantes en todos esos territorios, como se ha visto. Tras esa expulsión sólo quedarían unos 10.000 ó 15.000 moriscos en tierras granadinas¹⁶⁰. Eso explica el que el Reino de Granada fuera uno de los territorios de la Corona de Castilla que menos contingentes proporcione a la gran expulsión de 1610-1611: unos 2.000¹⁶¹.

Pero la situación de los moriscos que quedan, a partir de 1570, es bastante compleja. Por una parte hay un contingente de familias muy asimiladas, especialmente por ser próceres que colaboraron en la conquista del siglo XV o en las medidas de asimilación posteriores; algunas están integradas en la nobleza castellana, por privilegios y por alianzas familiares. Otros son expulsados que volvieron clandestinamente, lo que provocaría unas nuevas expulsiones masivas, de unos 3.000, en la década de 1580. Finalmente, hay algunos que se quedaron como agentes de la autoridad, por su utilidad en la administración¹⁶².

Entre estos moriscos finiseculares los hay letrados, traductores, que tendrán una intervención destacada en el curioso episodio de los «falsos» documentos paleocristianos del Sacromonte, superchería islámica para justificar la fe islámica a través de documentos atribuidos a cristianos primitivos de Elvira-Granada. Esta superchería tendría su prolongación después del exilio¹⁶³.

Entre otras peculiaridades de la comunidad morisca en el reino de Granada, hay que mencionar el desarraigo de muchos de sus individuos, por los avatares de la represión cristiana, especialmente tras la guerra de Las Alpujarras. Esto provocará múltiples viajes de ida y vuelta a tierras magrebíes, con acciones marítimas contra las costas andaluzas, a las que conocían bien y donde tenían enlaces. También el   —83→   bandidaje social se da mucho entre los moriscos o monfíes granadinos. Ambos fenómenos sociales se dieron en la península en otras épocas y en otras regiones, especialmente en las montañas y costas valencianas. Son, aquí también, consecuencias de la política de represión y desarraigo social que las diversas autoridades hispánicas -civiles, eclesiásticas, militares, fiscales, inquisitoriales...- aplicaron con los musulmanes de Al-Andalus¹⁶⁴.

La documentación sobre los moriscos granadinos es muy rica y no ha sido aún explotada en su totalidad. Muestra muchos aspectos de la vida islámica de esos musulmanes y la complejidad de sus relaciones sociales con su pasado pre-cristiano y con la administración de la España del siglo XVI-XVII¹⁶⁵.

Pero toda esa documentación y los muchos estudios sobre los moriscos granadinos, en las diversas etapas de su historia social desde la conquista cristiana del XV a la expulsión definitiva del XVII, muestran la necesidad de regionalizar y hasta comarcalizar esos estudios, como lo muestran algunos de los resultados de investigaciones, ya publicados¹⁶⁶.

A lo largo de la Edad Media y durante todo el siglo XVI-XVII la población musulmana de la Península Ibérica fue disminuyendo por un goteo continuo hacia los países musulmanes. Autorizado por las autoridades cristianas en época mudéjar o después de la conquista de una ciudad o de un territorio, este éxodo estuvo prohibido a lo largo del siglo XVI, por múltiples razones, pero se realizaba de forma clandestina, sea directamente, por las costas peninsulares, sea indirectamente, pasando por otros países cristianos europeos.

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Entre las razones de la prohibición de emigrar a países islámicos, unas eran militares: no proporcionar a esos países, que estaban en guerra contra la Cristiandad y especialmente contra la Monarquía hispana, fuerzas humanas que acrecentaran su poderío militar, especialmente naval. Además, los moriscos conocían el terreno, en caso de futuras expediciones, y podían servir perfectamente de espías, por su conocimiento de la lengua y costumbres, que les hacían pasar desapercibidos. Esta razón militar frenó muchas veces las medidas radicales de los que querían expulsar a los moriscos. No hay que olvidar que en el siglo XVI el Mediterráneo era una frontera política, religiosa y militar y que todos tenían conciencia de lo que representaba un reforzamiento del enemigo en esa «línea de fuego»¹⁶⁷.

Pero también había razones religiosas para evitar que los moriscos se fueran a países islámicos. Se esperaba que se convirtieran total y sinceramente al cristianismo y pudieran así salvar su alma. Enviarles a tierras islámicas era condenar irremediablemente a los moriscos y a sus descendientes a la perdición eterna, en una sociedad musulmana donde no tendrían muchas posibilidades de vivir según la fe cristiana. Estas consideraciones afectaban especialmente a los moriscos, oficialmente bautizados y cristianos, en los que se esperaba que la gracia divina iría actuando para que se convirtieran y fueran buenos cristianos. Si añadimos a ello las protestas de fidelidad al cristianismo que hacían continuamente los moriscos, se comprende que este argumento pesaba en favor de evitar esas medidas de expulsión tan radicales¹⁶⁸.

Hay que descartar, generalmente, otras razones de tipo humanitario para evitar el desarraigo de los moriscos de su tierra natal. Los sentimientos de piedad y conmiseración que los expulsados provocaron en muchos cristianos, durante el itinerario de su éxodo, no eran más que eso, sentimientos. No había conciencia general de derechos conculcados, de esos inocentes desposeídos de sus derechos «cívicos» y económicos. Estos derechos no pesaban mucho en la política de la época, ideológicamente imbuida del carácter usurpador de la Hispania   —85→   que había tenido la invasión islámica del siglo VIII. La re-conquista era una re-cuperación del territorio cristiano contra los musulmanes invasores. No había ninguna conciencia, evidentemente, de la legitimidad del paso del gobierno visigodo al islámico, en el siglo VIII, ni de que los moriscos se sentían por ello los legítimos habitantes de la península, por ser descendientes la mayoría de ellos de los habitantes preislámicos de la Hispania cristiana, convertidos al Islam.

Pero, a pesar de esas restricciones a la emigración, fueron muy numerosos los moriscos que pasaron a países islámicos, como se verá en los capítulos sobre los antecedentes de la gran expulsión de 1609-1614. La mayor parte de estas huidas fueron clandestinas y permanecen indocumentadas. Pero algunas han podido ser estudiadas¹⁶⁹.

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Los moriscos o «cristianos nuevos de moros» tenían en la sociedad hispánica del XVI-XVII un estatuto legal, que conviene evocar, aunque sea sintéticamente. De ese estatuto nacen una serie de derechos y deberes que explican sus relaciones con las diversas autoridades, a diversos niveles. Un estudio jurídico más pormenorizado y monográfico -que no se ha hecho todavía- ilustraría mucho la historia de los moriscos españoles y daría luz sobre muchas de sus vicisitudes a lo largo de más de un siglo que vivieron como cristianos y como cripto-musulmanes en la sociedad cristiana hispánica.

Porque el hecho jurídico fundamental es la conversión al cristianismo de esos musulmanes «mudéjares».

La medida de la conversión general se hizo en tres etapas ya señaladas: Granada y la Corona de Castilla, en 1501-1502; Navarra, en 1512; la Corona de Aragón, en 1525. Esta conversión al cristianismo suprimía el estatuto jurídico especial de los musulmanes, fruto de acuerdos políticos medievales, con diversos soberanos. Dejaban de ser mudéjares («moros», «sarracenos», sarraïns), para gozar de los mismos derechos y obligaciones que los demás cristianos. La distinción entre «cristianos nuevos» (de moros o de judíos) y los «cristianos viejos» era una consideración social, que se hizo cada vez más discriminatoria, pero que no implicaba de suyo una diferenciación de trato legal, al menos en el momento de la conversión o bautismo. Al ser cristiano, el musulmán convertido en morisco se integraba de tal forma en la sociedad cristiana que adquiría, en principio, el mismo estatuto que los demás cristianos, en la sociedad. Era el paso fundamental para entrar   —88→   en un proceso de igualdad jurídica con los demás miembros de la sociedad hispánica, al menos en lo que a la religión o fe se refería. Hay que partir, pues, de este hecho jurídico esencial de la conversión, cuyas consecuencias no han sido aún bien estudiadas y que afectó a todos los musulmanes peninsulares a principios del siglo XVI. Pero habría que estudiar también el proceso paralelo de la conversión de esclavos musulmanes y el estatuto de los musulmanes cautivos o libres en la sociedad hispánica de la época, para ver precisamente las diferencias entre estos diversos estatutos de musulmanes y poder precisar cómo contemplaba la legislación a esos moriscos neo-cristianos ex-musulmanes, que eran del país por una filiación multisecular y no podían considerarse como los demás musulmanes foráneos.

Es también muy probable, aunque aún no se haya estudiado con detenimiento, que fuera su carácter de propietarios de tierras y otros inmuebles y sus relaciones políticas feudales con las autoridades hispánicas las que definían el fundamento de su estatuto como musulmanes hispánicos -en época mudéjar- y les diferenciara de otros «conversos» de origen islámico, en la sociedad cristiana -en época morisca.

Considerados cristianos, los moriscos tendrán un estatuto general común a los demás cristianos, pero al mismo tiempo algunas situaciones específicas, que hay que mencionar, a sus diversos niveles.

El bautismo permite entrar en la Iglesia cristiana y ser considerado cristiano. Pero este sacramento de ingreso en la comunidad de fe supone un proceso mucho más complejo, que los moriscos tuvieron que realizar, con no pocas situaciones ambiguas.

El bautismo es, según el cristianismo, un acto relativamente libre, al menos en el adulto. De ahí que la coacción que llegara a suprimir enteramente la libertad haría inválido el acto sacramental. Es evidente que los decretos de conversión eran una coacción muy fuerte, como lo habían sido algunas presiones en Granada, incitadas a partir de 1499 por Cisneros, y los bautismos forzados que los agermanados valencianos habían impuesto a sus compatriotas mudéjares, hacia 1521. Por eso   —89→   se planteaban, desde el punto de vista religioso, numerosas dudas teológicas sobre la validez de esos bautismos.

Este terna era muy importante y afectaba más al estatuto jurídico de los moriscos que al reconocimiento de sus creencias secretas. Si los bautismos forzados o coaccionados eran inválidos, la supresión política y jurídica del estatuto de musulmán por parte de las autoridades políticas era nulo y había que volver al estatuto mudéjar precedente o aplicar a esos musulmanes el estatuto de los demás musulmanes que estaban en la sociedad cristiana (esclavos, cautivos, viajeros...)

De ahí la importancia de la decisión eclesiástica de declarar esos bautismos.

La argumentación de los teólogos, en resumidas cuentas, se apoyaba en que la coacción había sido fuerte, pero no total. Se basaba también en que los musulmanes, si hubieran querido resistirse al bautismo, lo hubieran hecho hasta la muerte.

Esta argumentación correspondía a la obligación cristiana de defender la fe hasta el martirio, dando la vida por ella. Pero resulta que los musulmanes tienen prohibido por su religión el llegar a tal extremo, a no ser que sea dando la vida por la comunidad islámica, en la guerra religiosa del yihad. Pueden perfectamente disimular su fe, si hay un cualquier peligro, que ni siquiera es de muerte, sino simplemente de perjuicio grave, con tal de que interiormente se mantengan fielmente creyentes del Islam, procuren no conculcar sus preceptos y vuelvan a la vida de buen musulmán en cuanto esas circunstancias negativas lo permitan. Es el fenómeno islámico de la taqiyya o qitmán.

Por eso, la conversión o bautismo forzado de los musulmanes mudéjares se basó en un equívoco, en sus relaciones con el cristianismo. La mayoría se mantuvo como cripto-musulmanes, musulmanes clandestinos, aunque exteriormente aparentaran ser cristianos, para no caer en las penas de toda clase que les podían caer.

Si hubo deficiencias en el hecho mismo del bautismo forzoso, más las hubo en otro elemento de la conversión al cristianismo: en la instrucción religiosa.

En la religión cristiana, la instrucción precede normalmente al bautismo: es el catecumenado. En el siglo XVI, la institución catecumenal estaba en desuso en el cristianismo latino, por la práctica de bautizar a los niños recién nacidos. La voluntad de los padres y padrinos y su compromiso de educar cristianamente al infante (del latín infans,   —90→   «que no habla») suplían la instrucción previa. Ese automatismo social del bautismo de los recién nacidos pesó mucho en el bautismo de los musulmanes, que no eran niños irresponsables sino adultos. Era una situación nueva en el cristianismo latino. Aunque teóricamente se sabía que hacía falta del consentimiento del adulto -ex opere operantis- para que el sacramento del bautismo hiciera su efecto de «cristianar» -ex opere operato-, se trató muy ligeramente el tema del consentimiento del adulto y se confió mucho en el efecto del sacramento, a semejanza del efecto sacramental del bautismo en los infantes.

Pero los efectos de la ignorancia religiosa de los nuevos cristianos se vieron inmediatamente. Si no se les había instruido antes, había que hacerlo después, porque, si no, apenas tenían vida o apariencia de cristianos. Fue éste uno de los temas más delicados del proceso de asimilación de los moriscos a la cultura hispánica y en la sociedad española, tanto más cuanto que los musulmanes se resistían a esa instrucción, precisamente porque su conversión había sido forzada y no preparada.

La primera dificultad para esa instrucción estaba en la mala preparación de las personas encargadas de instruir religiosamente a los moriscos. El clero cristiano era escaso, sobre todo en las regiones donde esos musulmanes formaban bloques muy compactos, en zonas rurales (Granada, Aragón, Valencia, Murcia...). Ni siquiera la instrucción dominical de los «cristianos viejos» era regular (la predicación parroquial se hace obligatoria tras el Concilio de Trento, en el último tercio del siglo, pero no se aplicará en muchos sitios). La creación de redes parroquiales en las zonas rurales fue uno de los principales objetivos, muy difícil, de los obispos preocupados por la instrucción religiosa cristiana de los moriscos.

Pero a esa deficiencia general del clero y de la estructura eclesiástica se añadía la peculiar situación lingüística de los moriscos, que apenas comprendían las lenguas románicas de los predicadores (el castellano-aragonés, el catalán-valenciano...), mientras que éstos no conocían el árabe y, aunque fueran ellos mismos de origen morisco, difícilmente podían traducir las verdades cristianas al árabe, del que sólo conocían el nivel coloquial familiar de temas generalmente profanos. Por eso, a lo largo del siglo XVI, hay un importante esfuerzo lingüístico del clero, sobre todo en Granada y en Valencia, para conocer el árabe, para escribir catecismos en árabe y para formar un clero capaz de llevar la instrucción a los moriscos. Los resultados fueron, según muchos testimonios   —91→   contemporáneos, casi totalmente infructuosos, de forma que en vísperas de la gran expulsión se podía afirmar que no se había hecho casi nada para que los moriscos fueran verdaderamente cristianos.

Hay que señalar la labor educadora que emprendieron dos importantes colectivos religiosos: los franciscanos, en la primera mitad del siglo XVI, y los jesuitas, en la segunda. Se les puede atribuir, como a algunos otros eclesiásticos, la dedicación de valiosos individuos a ese difícil apostolado y la fundación de centros educativos (en el Albaicín de Granada, en tierras valencianas del duque de Gandía) para formar a niños moriscos en el cristianismo, para que fueran después educadores religiosos de sus familiares y correligionarios. Algunos de esos religiosos eran ellos mismos de origen morisco, como los jesuitas Albotodo y Casas. El Colegio de Moriscos de Tortosa fue iniciativa del obispo de la diócesis, aunque era un anejo de la Universidad de los dominicos.

La metodología de evangelización de los moriscos valencianos y, sobre todo, granadinos tiene relaciones muy estrechas con la ingente labor misionera hispánica en América. Según la teología cristiana, musulmanes e indios eran igualmente «paganos», que no conocían la fe cristiana. Pero evidentemente las circunstancias eran muy diferentes. Pronto los eclesiásticos se dieron cuenta de que por parte musulmana había un rechazo mucho más consciente al cristianismo: no era tanto un problema de «ignorancia invencible», como se podía pensar de los amerindios, sino de «perfidia» o rechazo de la fe cristiana, como en el caso de los judíos que no querían reconocer a Cristo. Numerosos problemas teológicos del siglo XVI, como la doctrina de la gracia necesaria para la salvación, tienen en cuenta estas situaciones sociales de la pastoral religiosa con los «paganos», amerindios y musulmanes.

Ante las dificultades de la instrucción y educación cristiana de los moriscos, la Iglesia española optó por dos caminos: el de la pastoral educativa, confiada al clero diocesano auxiliado por religiosos, y a la represión de las prácticas heterodoxas, confiada a la Inquisición.

La pastoral educativa tenía sus límites, por la ya mencionada deficiencia cultural y lingüística del personal eclesiástico. Por eso se fue tendiendo a utilizar un método de desculturalización de los moriscos, para que abandonaran sus creencias islámicas al mismo tiempo que sus hábitos particulares (lengua, alimentación, vestidos, fiestas...). Prohibiciones de todo tipo buscaban esa finalidad, para que la uniformización   —92→   cultural con los «cristianos viejos» desligara a los «cristianos nuevos» de su tradición islámica.

Pero por otra parte, la Inquisición velaría por la ortodoxia de esos cristianos vigilando su comportamiento y escarmentando con castigos ejemplares a los delincuentes, como lo había hecho desde el siglo XIII, con cátaros, judaizantes, protestantes y otras heterodoxias y pecados públicos.

La acción de la Inquisición sólo podía ejercerse con cristianos y el Santo Tribunal no había tenido jurisdicción, lógicamente, con los mudéjares. Pero al convertirse oficialmente los musulmanes al cristianismo, cayeron casi automáticamente bajo su jurisdicción. Los musulmanes habían pedido unos plazos de educación cristiana para no ponerse a tiro de las pesquisiciones inquisitoriales, alegando la falta de conocimiento de la religión cristiana, por la precipitación del bautismo. Por otra parte, la red de funcionarios de la Inquisición tardó bastante en cubrir los territorios donde los musulmanes eran mayoritarios. Las reticencias de los señores feudales de moriscos y de los fueros de Aragón también entorpecieron regularmente la acción inquisitorial. Pero no puede negarse que fue la Inquisición, con su poderoso aparato de control social, la institución que más contribuyó en agudizar el problema morisco, poniendo al desnudo la resistencia musulmana a la efectiva conversión al cristianismo. Su burocracia ha dejado una rica documentación que es uno de los instrumentos de investigación más eficaces para conocer la situación religiosa de los moriscos, especialmente en la segunda mitad del siglo XVI.

Resumiendo, la Iglesia fue uno de los factores más importantes de asimilación y de rechazo de la minoría morisca en la sociedad española, desde el momento en que el problema de esa asimilación era básicamente de tipo religioso. Aunque hubo moriscos que lograron asimilarse como buenos cristianos y hasta llegar a formar parte del clero, las diferenciaciones que hizo la Inquisición entre «cristianos viejos» y «cristianos nuevos», sospechosos éstos de heterodoxia cristiana por su origen, y las pesquisas, no siempre desinteresadas, de la Inquisición contribuyeron a ahondar el foso entre las dos comunidades y a hacer sospechosos a los moriscos por el mero hecho de serlo. Esta forma de acción afectó negativamente a toda la sociedad española, pero provocó muy directamente las catástrofes sucesivas que tuvo que sufrir la comunidad   —93→   morisca, a lo largo del siglo XVI, hasta la expulsión final de principios del XVII.

La representación política de los musulmanes en cuanto tales, en la época mudéjar, era ostentada por las aljamas y sus autoridades, especialmente los alfaquíes, tanto a nivel local de las poblaciones como a nivel regional. Era un régimen jurídico reconocido, especialmente a efectos legales -los musulmanes se regían por ellos mismos y según sus leyes- como a efectos fiscales, con jurisdicción compartida en los asuntos litigiosos. Granada, tras la conquista castellana, no llegó a estructurar aljamas con el sistema tradicional desde siglos en las Coronas de Castilla y de Aragón y en el Reino de Navarra.

Esta situación desapareció con la conversión. En algunas ciudades, especialmente en Aragón, se permitieron algunos consejos que representaban a los cristianos nuevos de moros. En los pueblos y en relación con los señores feudales, una representación tácita más que oficial de los moriscos fue aceptada, a efectos prácticos. Interiormente, las comunidades cripto-musulmanas de moriscos se regirían por sus autoridades, aunque se sabe muy poco de esa organización clandestina interior. Los procesos inquisitoriales, estudiados bajo este aspecto, pueden revelar aún muchas informaciones inéditas e importantes.

Lo que más detectan y persiguen las pesquisas inquisitoriales y episcopales es la acción de los alfaquíes o antiguos alfaquíes. Eso parece indicar el peso estructural de las desaparecidas aljamas mudéjares en la vida clandestina de los moriscos. Pero es sobre todo la autoridad patriarcal, al interior de las familias, la que más influencia tiene para la defensa del grupo y de sus tradiciones. Esta influencia se nota especialmente en la protección de las mujeres, que aparecen generalmente amparadas por sus maridos y sólo cuando viven independientes o en ruptura con sus familias tienen relaciones directas con la Inquisición, que busca precisamente esas relaciones, para disolver el grupo familiar islamizante.

Si se han hecho estudios particulares sobre la parentela familiar en la sociedad morisca, todavía pueden estudiarse más los lazos de autoridad, interna y externa, de los núcleos moriscos, tanto a nivel familiar   —94→   como local. Algunas estructuraciones profesionales, como la de los arrieros y comerciantes de Hornachos, en Extremadura, permitirían completar las complejas y poco documentadas relaciones y representaciones políticas de los moriscos en la sociedad hispánica de las Españas del XVI.

Los moriscos, como todo el «pueblo llano» de la sociedad española, dependían administrativamente de corporaciones diversas. El estudio minucioso de las proporciones en que dependían de unas u otra, instituciones desborda las posibilidades de un libro, aunque haya algunas monografías que lo han estudiado detalladamente. Pero hay algunas jurisdicciones cuya incidencia en la vida y evolución de las comunidades moriscas es suficientemente importante como para que se apunten algunas observaciones generales. Estas situaciones diferenciadas contribuirán también a ver bajo el prisma de la diversidad la situación jurídica y social de los moriscos, en la sociedad hispánica peninsular.

Los territorios de realengo son los dependen directamente de la Corona, aunque ésta pueda enajenarlos a la nobleza y otras instituciones. Por eso la jurisdicción real sobre los mudéjares y los moriscos pudo variar, por las diversas circunstancias de los señoríos territoriales. Las relaciones fiscales u otras pasaban de un señorío a otro, según los cambios. Las ventajas o inconvenientes de las situaciones señoriales, al pasar de realengo a otros señoríos, han sido estudiados en algunos casos. Los moriscos las tendrían muy presentes, aunque es difícil de medir, en la mayoría de los casos, hasta qué punto pudieron provocar transfuguismos de unos territorios a otros.

Aunque en la Edad Media las aljamas, tanto de moros como de judíos, se decían propiedad real, esta situación evolucionó con el tiempo. La conversión oficial al cristianismo debió modificar de raíz esa situación, aunque no siempre afectó a las condiciones fiscales de los «cristianos nuevos de moros» con respecto a la Monarquía.

Muchos moriscos vivían en municipios, especialmente los descendientes de mudéjares castellanos. No parece que tuvieran una situación   —95→   discriminatoria entre esos ciudadanos, salvo en lo que concierne a los estatutos de limpieza de sangre y a las pesquisas de la Inquisición.

Los señoríos laicos mantenían la propiedad y la jurisdicción sobre todos los habitantes del territorio, con exenciones diversas y fueros particulares, fuente continua de conflictos de los que no se libraron muchas veces los moriscos. En general, puede decirse que la nobleza defendió a los moriscos contra ingerencias religiosas, especialmente de la Inquisición, por las repercusiones financieras que los procesos inquisitoriales traían: la Inquisición secuestraba los bienes del encausado y los administraba, para subvenir a sus gastos y a los de su familia, pero también a todos los gastos del proceso y a los funcionanos inquisitoriales; la nobleza señorial se encontraba así privada de su mano de obra y de los réditos que sacaba de sus súbditos. Esta esquemática presentación muestra al menos una de las causas de la protección interesada de los moriscos por parte de la nobleza. Pero los conflictos de ésta abarcaban también los de la jurisdicción real, la municipal y los fueros vanos.

Los señoríos eclesiásticos eran de diverso orden: de los obispados o Mitra, de los diversos Cabildos catedralicios, de los monasterios, de la órdenes Militares, de conventos y asociaciones religiosas diversas. Puede afirmarse que era en esos territorios dependientes de formas diversas de la Iglesia donde menos moriscos había. Es muy probable que las presiones ideológicas para provocar la conversión al cristianismo, ya en la Edad Media mudéjar, habían provocado efectivamente conversiones o, si no, traslados a otros señoríos más tolerantes con las creencias y prácticas de mudéjares y, luego, moriscos.

Las repercusiones de todo tipo del paso de mudéjares a moriscos, en las diversas jurisdicciones de las que dependían esos musulmanes no han sido aún objeto de investigaciones generales. En cambio se han estudiado bastante las repercusiones de la expulsión de 1609-1614 en las propiedades y rentas de las autoridades que tenían señoríos con moriscos. El tema de la a veces lenta recuperación económica y demográfica tras la expulsión es objeto de muy detallados estudios, especialmente en Valencia, Aragón y Andalucía, donde las cifras globales son más amplias y significativas.

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Es evidentemente muy difícil de sintetizar la situación económica de más de 300.000 moriscos, en la compleja sociedad hispánica del siglo XVI y con la diversidad de situaciones regionales y sociales en las que se encontraban inmersos. Pero unas cuantas nociones generales, comúnmente admitidas por los historiadores, pueden esclarecer algunas situaciones económicas. Son particularmente iluminadoras de cara a apreciar la evolución de la economía de los moriscos a lo largo del siglo XVI, y el impacto de su expulsión, con sus consecuencias en España y en los países que los acogieron.

No se ha estudiado generalmente el impacto de la conversión de los mudéjares al cristianismo, en el campo económico. En principio, las repercusiones del paso de mudéjares a moriscos les debería haber favorecido económicamente, al equiparar a esos antiguos musulmanes con los cristianos de su clase social, especialmente librándoles de cargas financieras y tributarias que recaían en exclusiva sobre las aljamas mudéjares. Pero no parece que haya habido cambios fiscales importantes.

En el Reino de Granada, en particular, se siguió manteniendo la diferenciación fiscal y parafiscal entre «cristianos nuevos» y «cristianos viejos», en favor de estos últimos, ya que se pretendía atraer a repobladores cristianos de otras regiones de la Península, con facilidades económicas de toda clase.

En el campo fiscal, los mudéjares venían siendo obligados a pagar impuestos comunes a todos los demás súbditos de las diversas jurisdicciones (reales, municipales, señoriales y hasta religiosas cristianas). Sólo los impuestos religiosos parece que sufrieron mutaciones, siendo los moriscos equiparados a los «cristianos viejos» en el pago de diezmos eclesiásticos.

La economía general de los moriscos era equiparable a la de las clases sociales equivalentes en la sociedad hispánica. No tenían generalmente ingresos económicos derivados de cargos públicos, rentas eclesiásticas o señoríos nobiliarios. Pero se conocen casos de cargos municipales y de letrados moriscos, al servicio de diversas autoridades. También gozaron de privilegios semejantes a los de la nobleza algunas familias granadinas que habían facilitado la conquista y gobernabilidad de la ciudad y se habían instalado con esos privilegios ya sea en la   —97→   nueva sociedad cristiana granadina, ya sea en otros territorios de la Corona de Castilla. Hubo asimismo moriscos que ingresaron en el estamento eclesiástico y pudieron así disfrutar de las estructuras económicas de las diócesis o de las órdenes religiosas. Pero estos casos fueron muy reducidos, en la sociedad hispánica del XVI. La mayor parte de los moriscos se insertaban económicamente en ella por su capacidad productiva.

Es evidente que la mayoría numérica de los moriscos vivía de la producción agropecuaria, como la mayoría de la sociedad hispánica de su tiempo. En el campo, con una economía de subsistencia, a duras penas lograban extraer unos pequeños excedentes para cumplir con las diversas cargas fiscales y contratos de producción que les ligaban con sus señores. En muchas regiones, su productividad dependía aún de tradiciones agrícolas seculares, desde la época del gobierno islámico, tanto en la forma de preparar los terrenos y obtener el agua como en la selección y tratamiento de los cultivos. Pero esa tradicionalidad carecía ya, en lo agrícola-ganadero como en otras técnicas, del tradicional impulso innovador que les venía de los propietarios musulmanes que estaban en las ciudades. La influencia innovadora de la sociedad cristiana en general se manifestaba por la demanda de nuevos productos o el mayor rendimiento de las estructuras productivas del agro. La presión fiscal o parafiscal de los señores y propietarios era un incentivo para la productividad, pero el aislamiento social del campo no permitía muchas veces innovaciones técnicas que aumentaran esa productividad.

Se ha estudiado bastante unos productos económicos que relacionaban la producción agrícola con el gran comercio especializado, como es el azúcar de la costa malagueña o de las llanuras valencianas, o la seda producida a partir del cultivo de las moreras, o los tejidos de origen animal, o la artesanía de alfombras de esparto o de lana. Estas artesanías de origen agrícola crearon una cierta riqueza en algunas zonas agrícolas y sobre todo en la burguesía urbana que las comercializaba, generalmente cristianos y no moriscos.

La artesanía de los moriscos no estaba sólo relacionada con el campo y la producción agrícola. Tanto en ciudades valencianas y aragonesas como en las de ambas Castillas, Murcia, Andalucía y Extremadura, se les ve ejerciendo toda clase de menesteres urbanos. Ya se ha mencionado la especial habilidad de muchos moriscos para moverse   —98→   en el comercio trashumante, arrieros y trajineros, con las especiales relaciones y provechos que esta actividad económica supone.

Pero la existencia de una importante burguesía morisca, a partir de la comercialización de diversos productos de relativamente alta plusvalía (en Murcia, en Gandía, en Granada, etc.) abre campo a futuras investigaciones sobre el papel que pudieron tener esas minorías burguesas en la sociedad hispánica y en el conjunto de la población morisca.

La desmantelación de la sociedad granadina después de la conquista cristiana y, sobre todo, después de la guerra de Las Alpujarras y consiguiente dispersión de la población por toda la Corona de Castilla fue ciertamente un proceso disgregador específico de la producción musulmana, en la sociedad hispánica del siglo XVI. De una sociedad fuertemente urbanizada, en época nazarí, con integración del campo y de las ciudades en un proceso productivo de fuerte plusvalía, para mantener al Estado y a los pagos que había que hacer a los cristianos, se pasó a una población granadina dispersa y desarraigada en la sociedad castellana.

La existencia de unas estructuras de producción diferenciadas en las poblaciones moriscas plantea el problema de la pervivencia de esas estructuras productivas después de la expulsión. Algunos ejemplos prueban que los moriscos traspasaron a los países de acogida, cuando la expulsión, sus técnicas y experiencia económicas, tal y como las iban ejerciendo en la sociedad española.

En la agricultura, formaron pueblos como colonias agrícolas en cuencas de ríos con irrigación irregular, como el Medjerda en Túnez y la Mitidja en Argel. El sistema de comercio a larga distancia de los arrieros de Hornachos, en Extremadura, a caballo entre los territorios occidentales de la Corona de Castilla y la línea de Portugal, habría sido un antecedente de la red marítima de comerciantes que los hornacheros supieron organizar en la costa marroquí. La experiencia de los latifundios andaluces de Mustafá de Cárdenas sería el antecedente de la utilización de esclavos en su hacienda de Grombalia y de sus plantaciones de olivares en Bona. Ceramistas valencianos serían los que se instalaron en Francia y, luego, emigran a Túnez, con azulejos como mercancía. Y otros muchos ejemplos que se podrían citar y que son muestras documentadas de la transposición tras el exilio de estructuras hispánicas de producción, de los moriscos insertados en el sistema económico   —99→   hispánico y, luego, en el europeo y africano. También se podrían documentar moriscos comerciantes, escritores, militares, etc., antes y después de la expulsión.

Estas son algunas de las situaciones económicas en las que se encontraron los moriscos en la España del XVI-XVII. Pero hay que decir algo al menos sobre algunas opiniones que circularon en su época acerca de la economía de los moriscos.

Una de las acusaciones o al menos opiniones que corrían sobre ellos era precisamente sobre el dinero que tenían, fruto de su trabajo constante y de su nivel de vida austero. Muchos cristianos les atribuían escondidas riquezas por ser modestos y no ostentosos en el vestir, sobrios y sin gastos de vino en su alimentación, libres de obligaciones económicas con las instituciones cristianas, prolíficos en mano de obra familiar para las tareas productivas, prestamistas y arrendatarios de censos en muchas regiones, etc. Esta imagen del morisco adinerado o al menos ahorrador se ve confirmada en parte por las operaciones económicas realizadas en el momento de la expulsión de 1609-1614.

En efecto, junto a la miseria de los que salieron con lo puesto, hay que mencionar los numerosos casos documentados de ricos moriscos que pagaron, voluntariamente o coaccionados, los gastos de viaje de muchos compañeros menesterosos. Los muchos casos documentados de robos a los moriscos expulsos, en territorio español, en los barcos o itinerarios de viajes, o al llegar a tierras islámicas, dan la imagen de numerosos moriscos que habían sabido acumular pequeñas o no tan pequeñas cantidades de dinero y joyas, para la eventualidad de un destierro previsible.

Porque muchos emigrantes pudieron instalarse en sus nuevas patrias gracias al dinero traído de España, especialmente en el caso de comerciantes, que iniciaron en el exilio una nueva y boyante carrera comercial. Algunos casos son mencionados como de personas o familias que supieron prever la expulsión y salieron antes de los decretos finales, llevándose importantes cantidades. Es muy posible que no fueran muy numerosos en proporción con la masa de los expulsados, pero esta proporción correspondería a la de esa misma clase social con respecto a los que apenas llegaban a malvivir, también entre los cristianos españoles.

En espera de tener un día una imagen detallada y unitaria de las situaciones económicas de los moriscos en toda España, estas pinceladas   —100→   muestran la diversidad de situaciones y permiten llegar a una conclusión matizada sobre la economía de los moriscos expulsados: no había entre ellos miserables y había muy pocos que vivieran de rentas ajenas, pero es muy probable que la pirámide social de esta minoría en la sociedad española fuera, desde el punto de vista económico, muy semejante a la de la población española en general. Sólo el carácter convulsivo de la evolución de la sociedad granadina, a lo largo del siglo XVI, sería una excepción -excepción importante- en este fenómeno general de las situaciones de la comunidad morisca antes de la expulsión.

Sobre las consecuencias económicas de la expulsión para la sociedad española, se ha investigado y escrito muchísimo. Este tema no pertenece a la historia de los moriscos, en sentido estricto. Es verdad que habían preparado ese desastre con ventas previas, con difusión de moneda ilegal, con préstamos que no devolvieron, etc. Fue en particular en las regiones donde eran muy numerosos donde más se notó su ausencia, especialmente en tierras valencianas. El déficit demográfico supuso un notable bajón de producción económica, que tardó decenios y hasta más de un siglo en ser cubierto por nuevas inmigraciones y por una reactivación económica atribuible también a la evolución general de la producción española y europea. No es ése tema referente directamente a los moriscos, sino tema de la sociedad española que los expulsó. Su aportación económica a los países a donde emigraron será tema de las siguientes partes de este libro.

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Una vez vistas las circunstancias generales de la vida de los moriscos a lo largo del siglo XVI (antecedentes históricos, distribución socio-geográfica, estatuto jurídico), se va a intentar dar un panorama general de su vida personal, como musulmanes y musulmanas en la sociedad española, con los ritmos de vida que les imponen sus circunstancias ambientales.

Las fuentes principales para describir esas circunstancias son de tipo general: las formas de vida de los musulmanes en general y la de los miembros de la sociedad española también en general. Hay también fuentes directas, documentadas. Unas son las prescripciones de vida musulmana conservadas por escrito por los propios musulmanes en lo que se llama la «literatura aljamiado-morisca», textos que se conservan hasta nuestros días, junto con otros manuscritos en árabe que tenían los moriscos para su instrucción. Otras fuentes son las que proporciona la documentación cristiana coetánea, especialmente los procesos de la Inquisición que describen las prácticas islámicas de las que se acusa a moriscos y a moriscas.

Se trata sobre todo de una vida religiosa colectiva, que vincula a los individuos con la religión musulmana y con la comunidad de creyentes en el Islam. Por eso hay que mencionar, en primer lugar, a la aljama, cuyo papel es fundamental para la conservación de esas tradiciones y forma de vida islámicas, como se vio al hablar de los mudéjares.

Las aljamas o comunidades musulmanas tenían reconocimiento legal en los reinos hispánicos, a lo largo de toda la Edad Media, sobre todo a efectos fiscales y de organización interna de la comunidad y   —102→   solución de sus problemas y conflictos. Con la obligación de convertirse, los moriscos se asimilaron a los cristianos y perdieron, pues, el reconocimiento oficial de sus comunidades islámicas o aljamas. Pero el vínculo de la aljama seguiría vivo, para mantener la cohesión comunitaria de los cripto-musulmanes y la permanencia de sus tradiciones islámicas.

El vínculo de los miembros de la aljama es espiritual. No necesitan de un lugar específico para reunirse. Aunque no exista institucionalmente una aljama, la palabra árabe yamaa (yamâ'a), que significa simplemente grupo, les define como comunidad de vida islámica, les autodefine en cualquier encuentro entre creyentes. La aljama es la institución religiosa intermedia entre la familia y la umma o comunidad general de creyentes en el Islam. La umma de los musulmanes está dirigida por el califa -en el siglo XVI, el califa otomano-, imam o dirigente religioso por excelencia, que está representado en la oración comunitaria del viernes al mediodía por el imam local o presidente de la oración. Aun cuando el musulmán ora solo, es el imam de sí mismo, pero no deja de saludar al final a sus acompañantes espirituales a su derecha y a su izquierda, los ángeles presentes o los demás creyentes en el universo mundo.

La aljama es el elemento nuclear de la comunidad morisca española. Sin ella no se mantiene el Islam. Al inicio de las conquistas cristianas de tierras donde residían musulmanes, éstos o emigraban o se convertían al cristianismo, por no haberse constituido en aljamas. Cuando éstas se estructuran, a principios del XI, en Castilla la Nueva y en el valle del Ebro, las comunidades musulmanas permanecerán fieles al Islam, aun tras el bautismo forzado de principios del XVI. Después de la expulsión, los pocos miles de moriscos que se quedan en España (niños, esposos o esposas de cristianos viejos, algunas familias, individuos que vuelven, etc.) se asimilarán perfectamente a la sociedad cristiana, porque no tienen vínculos entre creyentes, disgregadas las comunidades musulmanas. Pero en Granada, donde se pudo mantener una comunidad de cripto-musulmanes, permanecieron más de doscientas personas fieles al Islam, hasta que fueron descubiertas al final del primer cuarto del siglo XVIII, siendo entonces dispersadas y, por tanto, asimiladas definitivamente en la sociedad hispánica.

Esta evolución histórica indica bien a las claras la importancia de las comunidades islámicas, las aljamas, para la permanencia de la identidad   —103→   y la práctica de la vida islámica entre los moriscos en la sociedad española.

Pero además de la aljama, de la que se sabe muy poco, hay otras instituciones importantes que inciden en la vida islámica de los moriscos y de las moriscas.

En la sociedad islámica, como en toda sociedad tradicional, la institución familiar es el pilar de la vida de los individuos, desde su nacimiento hasta su muerte. La familia musulmana no sólo es el canal de la transmisión de la fe y de las prácticas islámicas. Por su peculiar estructura, diferente en muchos puntos de la estructura de las familias cristianas hispánicas, era también un signo de identidad de los moriscos musulmanes.

Entre los rasgos específicos de esa familia está su carácter patriarcal, con la autoridad omnímoda del padre que decide (economía, representación oficial exterior) y con la acción equilibrante de la madre, que rige los ritmos de la vida familiar (horario, comidas, educación, compras, matrimonios).

Hijos e hijas tienen dentro de la familia un sentido de la autoridad y la jerarquía, entre ellos y con sus padres y demás familiares. Es posible que su inserción en la sociedad cristiana haya aflojado esos vínculos familiares, pero también es posible que los haya reforzado en muchos casos, por necesidad de solidaridad tradicional ante un ambiente cristiano hostil y ante el peligro de pérdida de identidad o de aislamiento en esa sociedad.

Característica de esa sociedad es también -como en la sociedad cristiana de la época- la clara separación de los sexos en sus funciones sociales y cierta reclusión de la mujer, especialmente en ambientes urbanos. La preservación sexual de la mujer y la correspondiente agresividad sexual -temor a la violación en general, y a la pérdida de la virginidad en particular- eran tradicionalmente elementos fundamentales de las relaciones familiares, internas y con el exterior.

Cierta endogamia era la consecuencia de la vida familiar de los moriscos, para mantener su identidad islámica, aunque razones diversas podían recomendar muchas veces el matrimonio -especialmente de   —104→   los hombres- con mujeres cristianas. La endogamia de los musulmanes viene favorecida por la costumbre islámica del primer matrimonio entre primos carnales, en la adolescencia temprana.

Los matrimonios musulmanes acostumbraban a ser muy prolíficos, aunque la mortandad infantil y la de las mujeres en el parto sería tan frecuente como entre los cristianos de la época. Lo que no había generalmente era solteras, como tampoco solteros, aunque los hombres podían vivir en esa situación por razones de desplazamientos. Las fuentes cristianas insisten sobre el aumento, para ellos peligroso, de los moriscos, precisamente por carecer de las circunstancias, que limitaban la demografía de los cristianos: el celibato y virginidad de los eclesiásticos y religiosas, las obligaciones de los militares que limitaban su matrimonio, la emigración a las colonias de las Indias, etc.

La onomástica de los moriscos indica también su forma tradicional de estructurarse familiarmente.

En época mudéjar conservan la forma patriarcal de denominarse: unos nombres personales (nombre propio, el nombre de paternidad -con abu y umm-, mote) y otros nombres familiares (nombre de filiación -con ibn y bint-, nombre de origen diverso, de tribu, lugar, de profesión). Hay que advertir la importancia de los nombres de paternidad-maternidad y de filiación, que indican claramente una estructura patriarcal, patrilineal. Los nombres de familia se heredan, como era también habitual entre los cristianos, pero la paternidad-maternidad y filiación de los nombres da un carácter mucho más acentuado a la cohesión familiar, en la familia musulmana de los moriscos.

En época mudéjar, son nombres en árabe, aunque cada vez más se van introduciendo motes en lengua romance, según eran denominados por sus vecinos romancehablantes o por ellos mismos, por dominar cada vez más esas lenguas. Pero cuando los musulmanes mudéjares serán obligados a ser cristianos, recibirán en el bautismo un nombre de santo cristiano e irán tomando cada vez más apellidos semejantes a los de los cristianos, como forma de asimilación presionada por éstos. Pero es muy probable que la mayoría de los moriscos y de las moriscas mantuvieran en el ámbito familiar la onomástica personal árabe-islámica, junto a la denominación de origen romance, con la que aparecen oficialmente en la documentación cristiana conservada.

Las relaciones de vecindario son muy importantes, tanto con los demás moriscos como con los «cristianos viejos» de una misma población.   —105→   Esas relaciones de los moriscos aparecen muchísimo en la documentación del siglo XVI, precisamente porque esta documentación está hecha para dejar constancia de situaciones conflictivas diversas, religiosas (la de la Inquisición) o de otra clase (documentación fiscal, judicial...). Han sido poco estudiadas en su globalidad, pero sí en cada caso particular que aparece en la documentación.

A nivel de vecindario, las relaciones entre moriscos y cristianos no son habitualmente conflictivas, o al menos no más que las relaciones normales entre vecinos. Puede haber colaboración, convivencia y tensiones. Pero el tema religioso puede ahondar los problemas habituales de vecindario entre los moriscos y sus vecinos «cristianos viejos», por la suspicacia y sensación de peligro de las posibles denuncias a la vigilante y agobiante Inquisición. Por ello, la convivencia social de los moriscos con los demás españoles es un factor fundamental de su asimilación a los valores dominantes. Para no distinguirse de los demás y para no ser por ello víctimas de las condenas por islamismo, los moriscos adoptarán rápidamente todas las costumbres de sus vecinos cristianos que creen compatibles con su fe, y se verán coaccionados para que abandonen sus costumbres y tradiciones islámicas. Los procesos inquisitoriales conservan muchísima documentación sobre esas tensiones entre vecinos, originados por las peculiaridades religiosas de los moriscos.

Pero también las relaciones religiosas entre moriscos sufren de las ingerencias inquisitoriales. En la documentación conservada se aprecia una gran solidaridad entre vecinos moriscos, torpemente expresadas, para no caer en las temidas acusaciones y condenas por musulmanes.

Pero también se advierten las consecuencias de reyertas y tensiones entre vecinos moriscos, que acaban exponiéndose a la luz del día y acarrear funestas consecuencias para unos y otros.

La relación entre vecinos moriscos afecta particularmente a la educación de los niños y a la transmisión de informaciones y tradiciones orales. Viajeros e inmigrantes procedentes de Granada (en la Corona de Castilla) y de la costa valenciana (para la Corona de Aragón) forman un vecindario más o menos permanente, que relaciona a las familias moriscas con el resto de sus correligionarios.

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Aunque el Islam abarca, de suyo, todas las actividades de la vida del musulmán, hay algunas relaciones que expresan más explícitamente la fe musulmana. Son éstas las que más conscientemente distinguen al morisco dentro de la sociedad hispánica. Pero hay que tener en cuenta también que en esa sociedad, todo signo o actuación de esos ex-musulmanes o cripto-musulmanes que se diferencie de las costumbres cristianas (costumbres culinarias, vestimentarias, festivas, lingüísticas, etc.) puede convertirse en signo de identidad islámica, para ellos y para los demás, y ser objeto de discriminación social y de condena religiosa. Hay que tener en cuenta que la conservación de esas «señales de identidad» puede ser consciente y voluntaria por parte de muchos moriscos (son los «cripto-musulmanes» o musulmanes que se esconden ante los cristianos), pero también involuntaria, para los que deciden vivir como cristianos, pero que no pueden dejar de conservar, a pesar de sus esfuerzos, costumbres heredadas de sus antepasados musulmanes.

En primer lugar, las relaciones entre musulmanes se dan en los lazos colectivos que se manifiestan con ocasión de la celebración de actos de los ritmos vitales. Las actividades familiares son una ocasión de manifestar su islamismo, entre parientes y vecinos moriscos. Evidentemente, las manifestaciones islámicas tradicionales como son la oración colectiva de los viernes y de las fiestas no se pueden realizar sin grave peligro entre los moriscos españoles. La celebración de fiestas o la gran manifestación de solidaridad con el conjunto de la comunidad musulmana o umma que es la Peregrinación a Makka (La Meca) tampoco es posible entre moriscos. Pero no es imposible que muchos moriscos, al menos en las poblaciones en las que vivían ellos solos, celebraran esas festividades con algunos actos significativos: ágapes, limpieza especial, visitas entre parientes y vecinos moriscos con felicitaciones mutuas, etc. Diversos signos de fraternidad y complicidad entre moriscos se intercambiarían continuamente, tanto más eficaces para crear relaciones entre ellos cuanto que eran imperceptibles para sus vecinos no musulmanes, como es el alzamiento del dedo índice de la mano derecha, señal de la Unidad de Dios y signo sustitutivo de la fórmula oral de la profesión de fe musulmana «No hay más Dios que Allah».

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Estas relaciones más o menos constantes entre parientes y vecinos que querían seguir conservando su identidad islámica se reforzarían con visitas de moriscos de otras poblaciones, especialmente en núcleos urbanos más importantes, en ciudades o ejes viarios. La solidaridad islámica entre moriscos correligionarios se vería reforzada con la tradicional hospitalidad árabe y musulmana, a pesar del peligro que podría suponer el albergar a un transeúnte, objeto de suspicacia para el vecindario cristiano, aunque se disimulara con motivos de parentela.

Las relaciones islámicas que reforzaban la identidad musulmana de los moriscos se manifestarían sobre todo, evidentemente, de forma oral, con conversaciones y relatos, Largas conversaciones familiares, en las que se intercambiaban tradiciones antiguas y noticias recientes contribuían a mantener los lazos espirituales con su pasado islámico y con el conjunto del mundo musulmán contemporáneo. Hay pruebas documentadas de cómo seguían los moriscos, en general, los acontecimientos de la política islámica de la época, especialmente las victorias y fracasos de las armas musulmanas, en el Mediterráneo, en Europa y en todos los territorios de la Monarquía española. Esos acontecimientos políticos, que los moriscos aprendían muchas veces de sus vecinos cristianos, se interpretaban y comentaban entre ellos en clave de éxitos o fracasos colectivos de musulmanes, que les afectaban personalmente, porque manifestaban su relación con el conjunto del universo musulmán y con sus valores, que ellos hacían suyos, también en el campo político.

Pero es evidente que todas esas relaciones de compenetración islámica eran muy diversas según los lugares, según las situaciones sociales y, en definitiva, según la mayor o menor adhesión al Islam de los moriscos, a lo largo del siglo XVI. Hay aquí una diversidad, muy difícil de calibrar, pero que hay que tener en cuenta. Es, a fin de cuentas, el problema de los diversos grados de asimilación de la población morisca, en el conjunto de la sociedad española y cristiana.

Los moriscos, como los musulmanes antepasados suyos y como los demás musulmanes coetáneos, procuraban seguir los preceptos y   —108→   costumbres del Islam a lo largo de los acontecimientos de su vida. Algunos textos islámicos les orientaban sobre la forma en que tenían que mantenerse fieles a esos preceptos y costumbres, a pesar de la opresión cristiana, conservando lo esencial de la fe. La mayoría de ellos mantenía en su corazón el ideal de ciertas prácticas, cuyos detalles se encuentran en textos islámicos, en árabe y en romance, conservados hasta nuestros días.

Dos series de prácticas marcan el ritmo vital de los musulmanes y las musulmanas y forman parte del acervo tradicional de la vida de los moriscos: las que provienen del marco temporal específico de la religión del Islam y las que provienen de los ritmos vitales del hombre asumidos por el Islam.

El Islam tiene una noción y distribución del tiempo, que enmarca las actividades del creyente musulmán. El tiempo cósmico o Visión global del mundo tiene dos líneas temporales. Primeramente, está el intemporal tiempo de Dios, el eterno y el inmutable, que no tiene las mutaciones del tiempo creado, el que nace de la creación del mundo por Dios. En segundo lugar, en el tiempo creado por Dios, está el tiempo de la humanidad, con sus grandes etapas históricas: la creación del hombre con Adán, el tiempo que precede al envío del Corán a Mahoma (tiempo de la «ignorancia» en que se ve sumida la humanidad y del envío de los diversos profetas para reformarla, entre ellos a Jesús para los cristianos), la misión de Mahoma, la expansión del Islam -en que se encuentra actualmente la humanidad- y el final del mundo con el Juicio Final, que dará paso a la salvación o condenación eternas. Este es el esquema histórico fundamental en el que se insertan los acontecimientos significativos de la historia humana, según los musulmanes y, por tanto, para los moriscos con un mínimo de conciencia histórica.

Muchos moriscos tenían también una conciencia de su tiempo histórico, como musulmanes de Al-Andalus, la España musulmana que había precedido a la España cristiana que les había tocado vivir. Eran nostálgicos de los gloriosos tiempos pretéritos, tiempos mejores, en los que había vivido el Islam dominante de la Península Ibérica, venciendo a los cristianos.

Los moriscos eran necesariamente nostálgicos, especialmente los granadinos. Precisamente en Granada se escribían falsas traducciones de crónicas árabes de la conquista islámica, que tenía que volver, y falsos   —109→   textos de cristianos pre-islámicos (apóstoles primitivos o San Isidoro) anunciando glorias futuras del Islam o de los turcos en particular, que animaban a los perseguidos moriscos con la esperanza de nueva toma del poder político islámico en España y restauración de la sociedad islámica en sus tierras. Aquí también, había una conciencia temporal de un pasado islámico colectivo añorado, de un presente descorazonador y de un futuro esperanzador.

Pero el tiempo vivido tenía un sistema de referencia más concreto a los valores islámicos.

Los años se medían con referencia a la Hégira o huida de Mahoma de La Meca (en el año lunar correspondiente al 622 de la era cristiana: la toma de Granada por los soberanos cristianos había sido el 897 de la Hégira y el decreto general de expulsión de los moriscos valencianos, los primeros en ser expulsados, se proclamaría, para su inmediata ejecución, en el año 1019).

Los meses del año musulmán se regían también por la luna, con doce meses más breves que los solares del calendario cristiano que también utilizaban los moriscos. Tres fechas importantes tenía ese calendario anual de los musulmanes: el principio de año, los días de la fiesta del borrego como final de la Peregrinación a La Meca y el mes de ayuno del Ramadán. Los musulmanes procuraban cumplir con los preceptos tradicionales de esos tiempos sagrados, dentro de las magras posibilidades que les permitía la sociedad cristiana y su estatuto de cripto-musulmanes. Evidentemente, sólo con el éxodo definitivo podían complir con la Peregrinación o «romeaje». El ayuno del Ramadán podía cumplirse privadamente sin particular dificultad, para los que lo quisieran seguir, al igual que la celebración discreta de las fiestas, incluso la que exigía ritualmente la degollación del cordero.

La semana islámica de siete días no comporta la obligación de dejar de trabajar en domingo, como la de sus compatriotas cristianos. El viernes, día sagrado, sólo suponía tradicionalmente un lavado especial -que a veces procuraban hacer disimuladamente, pero se sabe que todo

exceso de higiene corporal era señal de islamismo, y consiguientemente denunciado- y una oración común en la mezquita, con predicación oficial, que evidentemente no podían celebrar siendo moriscos. El trabajar en domingo era signo de incumplimiento de un precepto cristiano y se le podía reprochar a los moriscos. Pero si se hacía en el campo, era pecado muy generalizado también entre los cristianos, y en la   —110→   ciudad no les era difícil a los moriscos atenerse al precepto del descanso dominical, como los demás artesanos y comerciantes cristianos.

No se sabe hasta qué punto las comunidades de moriscos eran capaces de informarse del calendario festivo anual musulmán y sí celebraban las principales fiestas, las ya mencionadas y otras, como la del Nacimiento del Profeta o al-máwlid an-nábawi, entrañable fiesta infantil, parecida a la Natividad cristiana.

El tiempo de las mutaciones vitales de cada musulmán y de cada musulmana también tenía sus referencias específicas al modo de vida islámico.

El nacimiento era celebrado con alegría ostentosa, especialmente si se trataba de un chico. Una serie de ritos mágicos, algunos de ellos de origen ortodoxia islámica dudosa, acompañaba al acontecimiento.

La imposición de un nombre islámico o tasmiyya se hacía en ese momento. Ya se ha hablado algo de la onomástica de los moriscos. Es evidente que en aquella época era bastante fácil cambiar de nombre o añadir uno a los ya poseídos. Esta práctica era aún más corriente entre los musulmanes, con los nombres de paternidad-maternidad o con los apodos y con los nombres de origen residencial. Las diversas imposiciones cristianas se manifestarían con la adopción de nombres, apellidos y motes de cristianos, a lo largo de la vida del morisco y de la morisca.

La circuncisión de los muchachos es costumbre musulmana fundamental, aunque no esté mandada en el Corán. Es señal fundamental de la identidad islámica de los varones musulmanes. Por eso, el ser circuncidado o «retajado» fue una de las principales prohibiciones a los «cristianos nuevos de moros» aunque muchos pudieran invocar que habían sido operados en su lejana infancia. El circuncidar a los niños era gravísimo pecado, a juicio de la Inquisición, para acusados de judaizar o de islamizar.

El matrimonio de los moriscos y moriscas intentaba seguir las pautas tradicionales de la familia musulmana. La preservación de la virginidad prematrimonial de la muchacha era muy importante, lo que fomentaba los matrimonios muy jóvenes, permitidos por la legislación religiosa musulmana, y los matrimonios entre primos hermanos, para facilitar las condiciones económicas de la dote y de la vida conyugal en el hogar familiar paterno. Esos matrimonios venían precedidos frecuentemente   —111→   de contratos matrimoniales con promesa de matrimonio, desde niños.

La celebración de las bodas consistía en fiestas en las que podían participar todos los vecinos, también los cristianos. La boda daba lugar a música, vestidos y otras manifestaciones festivas tradicionales de los moriscos. El carácter excepcional de esas celebraciones y la probable adaptación de sus ceremonias a las cristianas -con excepción de la misa de boda- haría que no llamaran demasiado la atención por su heterodoxia a la sociedad cristiana ambiente, aunque sí hay quejas y prohibiciones de las músicas y gritos típicos de los moriscos, diferentes a las manifestaciones festivas de los «viejos cristianos». Las segundas y terceras bodas de las mujeres eran mucho más sencillas que las primeras, de las vírgenes, y se solían realizar inmediatamente tras la viudez, para no dejar desamparada a la mujer. Todos esos preceptos y costumbres prematrimoniales y matrimoniales eran relativamente fáciles de guardar para los moriscos porque estaban centradas en el ámbito doméstico. Pero los matrimonios muy prematuros y los enlaces entre primos carnales chocaban con la legislación eclesiástica cristiana, por lo que eran objeto de persecuciones inquisitoriales.

Ya se ha mencionado el tema de la fecundidad de los moriscos, mítica causa de temor de algunos cristianos, por invocar el peligro de un desequilibrio demográfico de la población española favorable a los musulmanes.

La educación de los niños y de las niñas de los moriscos seguiría las pautas de la educación infantil de la sociedad hispánica de su tiempo y clase social. El general analfabetismo de los moriscos debía ser equivalente al de la sociedad hispánica del siglo XVI.

Tema específico es el de la educación de los niños en la lengua árabe. La lengua doméstica podía ser el árabe dialectal, en las zonas en que esa lengua se había conservado, como en el reino de Granada o en el de Valencia y en comunidades rurales donde la población musulmana se había conservado compacta durante la Edad Media. Pero otra cosa era el conocimiento de la lengua árabe escrita o culta, reservada tradicionalmente a una élite.

El mero hecho de la existencia de la llamada «literatura aljamiada», es decir, de textos en lenguas romances escritos con escritura árabe indica la existencia de mudéjares y moriscos romancehablantes alfabetizados en árabe. La lectura de textos árabes era condición necesaria   —112→   para ser alfaquí o dirigente religioso de una comunidad local. El problema de la formación de esos alfaquíes debía de ser un problema muy grave para las comunidades musulmanas. Por eso enviaban jóvenes a estudiar a donde hubiera maestros, como era la región valenciana o la granadina. No es que los musulmanes castellanos o aragoneses no supieran el árabe, como se ha interpretado, sino que no sabían el árabe culto que requería su responsabilidad de dirigente espiritual de la comunidad.

La alfabetización en castellano-aragonés o en catalán-valenciano debía de ser más fácil en un ambiente de comerciantes urbanos, como está ampliamente documentado por los contratos y otros documentos, para usos mercantiles. Pero era privilegio reservado a una minoría de moriscos.

En general, la educación de niños y niñas se hacía en el ambiente familiar y de vecindario.

Por eso hay que mencionar los esfuerzos de educación cristiana de los moriscos en colegios específicos, paralelos a los esfuerzos renovados de educación cristiana de los niños cristianos, a finales del siglo XVI. Los colegios de Gandía, Granada y Tortosa son los más conocidos, aunque esta labor no parece que diera muchos frutos.

Los ritmos vitales han de tener en cuenta los avatares de las enfermedades y accidentes corporales. Los moriscos, como los musulmanes en general, tienen una particular espiritualidad del dolor y la privación semejante a la de los cristianos coetáneos suyos, con los que tenían afinidades religiosas que en algunos casos serían también influencias mutuas. Hay ejemplos documentados a invocaciones de versículos o aleyas esperanzadores del Corán, a la enseñanza y ejemplo del Profeta Mahoma, a la sabiduría tradicional islámica y a rezos y ritos mágicos, según esas circunstancias vitales prósperas o adversas. Su carácter íntimo o familiar hace que estén generalmente escondidos para los cristianos y para las pesquisas de la Inquisición, pero hay casos documentados de acusaciones cristianas a esas prácticas religiosas.

La muerte va acompañada de rituales específicos islámicos, como la profesión de fe islámica del moribundo, el lavado y amortajamiento del cadáver, la conducción del muerto al cementerio y el entierro del difunto directamente en tierra y con la cara orientada hacia La Meca. No es fácil documentar en qué medida los moriscos se atenían en todo a las prácticas musulmanas tradicionales en los ritos funerarios.

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Lo que sí está profusamente documentado es que esos «cristianos nuevos de moros» cumplían regularmente con los ritos de los cristianos, unos por convicción, otros por no distinguirse de los «cristianos viejos» y otros obligados.

Por eso puede decirse que la religiosidad de los moriscos sigue dos corrientes de ritmos vitales, uno de origen musulmán y otro de origen cristiano. Ambos se dosifican con una gran diversidad de fórmulas, según las situaciones sociales, las tradiciones familiares y las elecciones personales. Aunque no estén generalmente documentados en cada caso concreto, conviene tener en cuenta estos elementos generales, para comprender algunas manifestaciones que aparecen a veces en la documentación referente a los moriscos.

Ya se han mencionado muchos factores sociales de presión que incidían negativamente en la vida y en las creencias de los moriscos en cuanto tales, por sus creencias islámicas específicas y no por otras causas, comunes a todos los miembros de la sociedad española de su tiempo (guerras, imposiciones, calamidades naturales y sociales, penurias varias) y a la humanidad en general. Se trata de factores de origen religioso, atribuibles a su origen y ser musulmán. Estas presiones se convertían generalmente en opresiones sociorreligiosas. Por eso puede hablarse de los moriscos como de una minoría perseguida, a lo largo del siglo XVI y con la expulsión final de principios del XVII.

La primera causa de presión y opresión, el origen de todas las de más, fue la del bautismo o conversión forzada al cristianismo.

De esta causa inicial se derivó un conjunto de prohibiciones de cumplir con las prácticas islámicas, como la oración, la Peregrinación o hache, la circuncisión, las fiestas, etc.

También se les prohibió la posibilidad de que cumplieran con preceptos islámicos, negándoles las instalaciones de baños para que hicieran las preceptivas purificaciones previas a la oración.

Se les prohibieron sus preceptos alimenticios, especialmente los del ayuno del Ramadán, y se les presionó para que conculcaran esos preceptos, comiendo carne de cerdo o bebiendo vino, por ejemplo.

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Además de prohibírseles las prácticas religiosas musulmanas, se les fue prohibiendo paulatinamente toda señal de identidad, que podría ser muestra de adhesión a la religión musulmana, como tradiciones alimenticias, vestimentarias, festivas y especialmente el uso de la lengua árabe.

Toda relación con el mundo islámico de Ultramar fue sistemáticamente prohibida, especialmente alejando a los moriscos de las costas mediterráneas, por razones estratégicas.

Innumerables discriminaciones sociales fueron cayendo sobre estos «cristianos nuevos de moros», en cuanto a cargos públicos, acceso a la propiedad y a la nobleza, ingreso en órdenes militares y monásticas o en el clero secular y regular, porte de armas, etc.

Estas disposiciones venían reforzadas con penas pecuniarias y otras, para su aplicación práctica, que abarcaba toda una gama de disposiciones penales emanadas de la autoridad.

El papel opresivo de la Inquisición se hacía particularmente penosa para los moriscos, por el procedimiento suspicaz y tenaz del Santo Tribunal y por atacar a la esencia misma religiosa de la práctica morisca, consecuencia de su oculta fe musulmana, conservada a pesar de las conversiones y bautismos forzados.

A estas presiones y opresiones emanadas de las autoridades se añadían las de los propios conciudadanos, a menudo dispuestos a vejar a los moriscos y a abusar de su situación, como miembros de una minoría discriminada.

Ya se ha hablado, con ocasión de la educación de los jóvenes moriscos, de los problemas de alfabetización y de aprendizaje de la lengua árabe que se planteaba a los moriscos, según las regiones. Aquí se va a sintetizar de nuevo esos problemas relacionados con la lengua, tanto a nivel hablado como escrito, aunque sobre este tema haya muchos elementos indocumentados, a pesar de que pueden inferirse indirectamente con bastante seguridad por algunos datos seguros.

La situación lingüística de los mudéjares nos es bastante bien conocida, en el momento en que fueron obligados a hacerse cristianos, a principios del XVI. A partir de esos bautismos forzados, uno de los   —115→   puntos de opresión más importantes de las autoridades cristianas fue precisamente el intentar lograr que abandonaran completamente el uso del árabe. Aquí también, como en casi todos los problemas de los moriscos en la sociedad hispánica, hay que regionalizar la cuestión.

En los territorios de la Corona de Aragón, se puede decir que se daban varias situaciones diferentes. En muchas poblaciones aisladas y compactas de los territorios valencianos y catalanes, la lengua doméstica de los moriscos era el árabe dialectal andalusí, aunque muchos moriscos, especialmente los mercaderes, eran bilingües y podían expresarse en sus relaciones con los «cristianos viejos» en catalán-valenciano y hasta en castellano, si hemos de creer en la documentación de los tribunales de la Inquisición, aunque éstos tienden a castellanizar todo lo que el morisco o su truchimán traductor expresa en catalán. No consta, en esta zona, que hubiera moriscos cultos que supieran latín, aunque quizás lo supieran los eclesiásticos de origen morisco, pocos en la zona valenciano-catalana, como el beneficiario de Xàtiva Juan Andrés, antiguo alfaquí de su ciudad natal, autor de un libro cuya primera edición, en 1515, salió en castellano, pero que pudo estar dictada o escrita originariamente en árabe o en catalán, por quien era quizás capaz de leer algunos textos en latín.

En la zona valenciano-catalana había, pues, una diglosia árabe dialectal y catalán-valenciano hablado. Algunos moriscos sabían leer y escribir en escritura latina, como lo prueban algunos contratos y cuentas. También habría moriscos capaces de leer y escribir en árabe, ya que se conservan algunos escritos, poquísimos, en esa escritura, y se menciona a aragoneses que vienen a ejercitarse en árabe en tierras valencianas, seguramente para dominar la lengua escrita o culta, necesaria para ser alfaquí de las comunidades islámicas de Aragón, Cataluña y Valencia.

En Aragón no parece que hubieran perdido el árabe como lengua doméstica o coloquial, pero sí parece que eran pocos los que podían leer la lengua culta y escribirla. No consta que hubiera grupos que ignoraran el romance de la sociedad aragonesa ambiente, pero tampoco sería extraño que este fenómeno se diera en las poblaciones en las que vivían casi exclusivamente moriscos y en las mujeres, que tenían quizás menos contactos con cristianos romancehablantes. La pervivencia de textos aljamiados, en romance pero con escritura árabe, a lo largo del siglo XVI en Aragón, indicaría la existencia de una élite que era capaz de dominar ambas lenguas y particularmente la escritura árabe, ya que   —116→   intercalan frecuentemente frases enteramente en árabe dentro de los textos romances con esa escritura.

En los territorios de la Corona de Castilla el conocimiento del castellano parece que era general, ya que las comunidades moriscas eran muy minoritarias y generalmente urbanas, insertas por tanto en una sociedad dominante de lengua castellana. Pero no se excluye que también supieran árabe, al menos en algunos lugares y para algunas personas, como el escritor Mancebo de Arévalo, que ya lo sabe cuando va a perfeccionarlo a Granada, a principios del XVI, y pasa a utilizarlo en Aragón. Muchos moriscos castellanos, extremeños, murcianos y andaluces del Guadalquivir -y probablemente los de Navarra y León, no documentados para esta época- sabían leer y escribir en castellano. Alguno habría, como el citado Mancebo, que podía leer y escribir en árabe. Lo que no puede probarse, para el siglo XVI, es que hubiera quien fuera monolingüe en árabe y no comprendiera ni hablara el castellano, a no ser en algunas zonas de aislamiento y fuerte concentración tradicional de moriscos, como en el valle murciano de Ricote. Al menos hasta la dispersión por los territorios de la Corona de Castilla de los granadinos, tras la guerra de Las Alpujarras. Hay que tener en cuenta también que, tras la conquista del Reino nazarí de Granada de fines del siglo XV, individuos y grupos de granadinos viajaron y se instalaron más o menos permanentemente en territorios de la Corona de Castilla, contribuyendo seguramente en aumentar el número de los bilingües árabe-castellanos de esas comunidades, con probable influencia en la enseñanza del árabe en los niños mudéjares y luego moriscos de esos territorios.

Fue la dispersión masiva de los granadinos por territorios castellanos, extremeños y murcianos, tras la guerra de Las Alpujarras, lo que modificó la situación lingüística de esas comunidades, como consecuencia de todas las mutaciones demográficas ya señaladas.

La evolución lingüística de los moriscos granadinos fue, evidentemente, muy diferente de la de los demás moriscos hispánicos, que vivían en simbiosis con los cristianos romancehablantes desde el siglo XI (Castilla), XII (Aragón y Cataluña, Extremadura) y XIII (Valencia, Murcia, Valle del Guadalquivir), es decir, desde al menos dos siglos y medio.

Los musulmanes del Reino nazarí de Granada eran monolingües árabehablantes, en el momento de la conquista, aunque los había que   —117→   conocían el castellano, lengua de sus vecinos cristianos, con los que se entendían para tratos de toda clase, especialmente con los diversos géneros de cristianos o ex-cristianos que vivían más o menos permanentemente en territorio granadino y sobre todo en su capital.

La castellanización de esa gran masa demográfica de árabehablantes no pudo ser rápida y a mediados del siglo XVI eran muchos los que ignoraban totalmente el castellano, especialmente en las zonas rurales. Los numerosos esfuerzos de catequización en árabe, así en territorio granadino como en valenciano, a lo largo del siglo XVI, muestran bien los límites de la penetración lingüística del castellano en la sociedad tradicionalmente árabehablante de los moriscos granadinos.

La expulsión en masa de esos moriscos, tras la guerra de Las Alpujarras, trasladó a los demás territorios de la Corona de Castilla el problema lingüístico de los granadinos. Estos no parece que llegaran nunca a dominar el castellano, en los 40 años que mediaron entre las dos expulsiones, la de Granada y la expulsión final. Los que quedaron en territorio granadino sí que parece que aprendieron entonces el castellano, si no lo sabían de antes, porque era una población predominantemente urbana, inserta en una inmensa mayoría de cristianos castellanohablantes.

En el momento de la expulsión, resumiendo, se puede decir que una gran parte de los moriscos eran bilingües, especialmente los de origen granadino, valenciano, andaluz en general, aragonés, murciano y catalán, y que eran muy pocos los monolingües: algunos castellanos, aragoneses y extremeños, en castellano-aragonés, y algunos granadinos y valencianos, en árabe.

De todas maneras queda mucho por investigar en tema tan importante. La dificultad de esta investigación no viene sólo de la falta de información directa, sino también de la metodología para interpretar lingüísticamente esos pocos documentos.

La distribución geográfica del conocimiento del árabe entre los moriscos condicionará su facilidad en adaptarse a sus nuevas patrias árabehablantes, después de la expulsión. Sólo moriscos castellanos, aragoneses y quizás algún andaluz exigirán una educación islámica en castellano en su nueva tierra y proporcionarán algunos escritores en esa lengua (el andaluz Ahmad Al-Háyari Bejarano es escritor bilingüe, en árabe y en castellano). Ningún granadino o valenciano figura en esa nómina de escritores en romance después del exilio, lo que indica que   —118→   su adaptación lingüística a la sociedad árabehablante magrebí no representa para ellos ningún problema importante.

En cuanto al discutido problema de la fechación de la mayoría de los escritos de la llamada «literatura aljamiado-morisca», generalmente atribuida a los moriscos, por las referencias explícitas de los manuscritos conservados -la inmensa mayoría de un solo fondo, como el de Almonacid de la Sierra, en Aragón-, creemos que hay que atribuirlos sobre todo al período mudéjar. Los manuscritos conservados serían sobre todo copias, casi milagrosamente conservadas en ese fondo.

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La expulsión general de los moriscos de todos los territorios de la Monarquía española, entre 1609 y 1614, fue la solución final de la especificidad minoritaria de los moriscos en la sociedad hispánica. Ese trágico final no era necesario, como han mostrado documentalmente tanto Márquez Villanueva como Bernard Vincent, historiadores modernos, con metodología muy diversa. Pero hay que estudiar sus causas y sus mecanismos, para comprender cómo se realizó ese episodio tan fundamental de la historia de los moriscos, que acaba con una historia de nueve siglos de presencia musulmana importante en la Península Ibérica y con un siglo de historia morisca de esos musulmanes o cripto-musulmanes en la sociedad hispánica. En vez de analizar todos los elementos del proceso de expulsión, como han hecho competentemente esos autores, o exponer todo el detalle de la expulsión de toda la población morisca, analizado por Lapeyre y otros, aquí sólo se presentará un resumen para comprender la importancia de este hecho histórico.

De todas formas, el estudio de la expulsión de los moriscos y de sus consecuencias es tema abierto. Se saben muchas cosas, pero aún queda mucho por estudiar. Un Congreso Internacional sobre «La expulsión de los moriscos. Sus consecuencias en tierras islámicas y en tierras cristianas» reunió, en diciembre de 1990, a más de 40 investigadores, en Sant Carles de La Ràpita (Tarragona). Cuando se publiquen las actas de ese encuentro, se podrá apreciar cuántos elementos componen la temática de la expulsión y cómo se puede avanzar más y más, por distintos caminos y con diferentes metodologías, en el conocimiento de este hecho histórico.

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La expulsión era una de las variadas y complementarias soluciones que se iban presentando, desde hacía muchas décadas, para la conflictividad que suponía -según algunos personajes y según la mentalidad político-religiosa de la época- la presencia en la sociedad española de una minoría que disentía de la mayoría religiosa del país. Pero ni la conflictividad era muy importante ni los partidarios de esa solución muy numerosos. Por eso hay que presentar brevemente los aspectos que ofrecía esa conflictividad y las personas o grupos sociales que defendían esa solución.

El fondo de la cuestión era prioritariamente ideológico, el de un enfrentamiento religioso entre musulmanes y cristianos, como ha mostrado Louis Cardaillac. Ese enfrentamiento religioso no era bélico, en tierras hispánicas, aunque tuviera aspectos militares. Tampoco era peligroso para la fe cristiana, ya que los moriscos ni disputaban polémicamente ni hacían el menor proselitismo religioso para convertir a cristianos a su fe. Era simplemente un mayoritario rechazo de los moriscos a ser cristianos. Era un problema religioso de ineficacia de los esfuerzos eclesiásticos por asimilar a esos «infieles» en la sociedad cristiana hispánica mediante la conversión religiosa. Todos los medios puestos al servicio de ese ideal cristiano de conversión se habían revelado inútiles o por lo menos muy poco eficaces para obtener la conversión íntima y total de la mayoría de los moriscos: predicación y catequesis, bautismo obligado, vigilancia y procesos a un tiempo benévolos y severos de la Inquisición, dispersión de los moriscos en la sociedad cristiana dominante, etc. La causa de esa disidencia religiosa era evidente: la adhesión fiel de la mayor parte de los moriscos a la fe del Islam. Sobre las soluciones a ese problema religioso disentían los diversos responsables de la defensa o más bien del triunfo del Cristianismo.

Por parte eclesiástica, los diversos responsables tenían puntos de vista divergentes.

La cabeza visible de la Iglesia Católica, el Papa de Roma, no tuvo un papel beligerante en la expulsión de los moriscos, como ha mostrado Pérez Bustamante con documentación pontificia. El papa Paulo V Borghese (1605-1621) había sido consultado con antelación a la expulsión, pero como no era partidario de esa medida no fue informado de   —121→   la decisión política de la expulsión más que con posterioridad a los decretos.

La posición papal y también la de la Inquisición romana era la de insistir con todos los medios tradicionales de la predicación y catequesis en perseverar para obtener la deseada conversión de los moriscos, aunque fuera poco a poco y a largo término. En eso la Iglesia Católica Romana actuaba movida por una dilatada experiencia histórica: la del largo proceso de la conversión de los paganos europeos, tanto de los del Imperio Romano como de los pueblos bárbaros alto medievales. El éxito aparente de la cristianización hispánica de amplios continentes dependientes de los imperios español y portugués en las Indias debía pesar en la visión global de las autoridades religiosas romanas para confiar en la capacidad del cristianismo ibérico para convertir también a los moriscos o musulmanes españoles.

Tampoco se veía, desde Roma, ningún peligro para la sociedad cristiana europea en una posible actuación de los moriscos, ni desde el punto de vista religioso ni desde el punto de vista político, aunque los musulmanes intentaran realizar una alianza militar entre moriscos y ejércitos otomanos y magrebíes. Pero políticamente no se iba a entrar en conflicto con las autoridades españolas, si éstas decidían la expulsión de los moriscos como medida de orden público en sus Estados.

También movía a la Santa Sede una sincera caridad hacia los moriscos, más dirigida seguramente a evitar su condenación eterna si se iban a vivir en países musulmanes que a evitar las terribles penalidades que iba a comportar la expulsión de su patria.

No es imposible tampoco que la Curia romana, perfectamente enterada de los problemas políticos, sociales y económicos españoles, tuviera también en consideración los graves quebrantos económicos que la expulsión de los moriscos podía producir en España, especialmente en las finanzas inquisitoriales e, indirectamente, en las rentas eclesiásticas.

En definitiva, el Papa y la Santa Sede ni fueron beligerantes en favor de la expulsión general de los moriscos ni se opusieron a esa medida, ni admitieron luego en sus Estados a los moriscos expulsados, como hicieron algunos príncipes italianos por razones económicas.

En el episcopado español, fue ciertamente Juan de Ribera, Arzobispo de Valencia y Patriarca de Antioquía, el que más impulsó en definitiva la general expulsión de los moriscos. Sevillano, había invertido   —122→   mucho dinero y esfuerzos -personales y de su dilatada diócesis valenciana muy poblada de moriscos- para obtener su conversión. La convicción personal de la inutilidad de los esfuerzos eclesiásticos, junto al poder político que le había proporcionado el haber sido durante unos años virrey de Valencia, le hicieron partidario beligerante de esta expulsión, aun a sabiendas de las consecuencias religiosas y económicas negativas que se podían derivar de esa decisión política. Pudo ver muchas de esas consecuencias antes de morir en 1611.

La actitud de Ribera no fue compartida por los obispos sufragáneos de Valencia, los de Segorbe y de Orihuela, ni por el de Tortosa, del que dependían amplios territorios valencianos en la actual provincia de Castellón. Éstos propugnaban, con diversos matices, la perseverancia en el trabajo de evangelización, mejorando la formación y la calidad de los elementos eclesiásticos dedicados a la catequesis de los moriscos. Esta instancia religiosa tampoco dio su aval a la decisión de la expulsión, a pesar del peso eclesiástico del Patriarca Ribera, por lo que la decisión final tuvo que ser tomada por la autoridad política y por razones religioso-políticas.

Tampoco el clero secular o regular se mostraba mayoritariamente partidario de tan drástica decisión. Pero sí lo eran algunos eclesiásticos, entre los que destacaba el dominico Jaime Bleda, acérrimo partidario de la total exclusión de los moriscos de la sociedad española. Se puede quizás generalizar que eran los eclesiásticos que más directamente habían estado en contacto con los moriscos musulmanes los que habían constatado el fracaso de su acción y abogaban en favor de las decisiones más drásticas. Tal era el caso de Ribera y de Bleda. Pero otros informes sobre el tema, como el de Pedro de Valencia, eran mucho más matizados, quizás porque no ponían en sus juicios la pasión de los que veían fracasar la acción evangelizadora de la Iglesia, al menos a corto término y «de tejas abajo».

A escala de toda España, tampoco el Inquisidor General, el Cardenal Niño de Guevara, era partidario de la expulsión total. Rechazó, desde su alto cargo, la solución del padre Bleda. A las razones teológicas se añadirían en la posición del prelado unas consideraciones materiales sobre el quebranto económico que la expulsión de los moriscos tendría en las finanzas de la Inquisición y en los curatos eclesiásticos. Por otra parte, la finalidad de la Inquisición no era de tipo represivo de los delitos, ni siquiera de los más reprobables «crímenes» religiosos,   —123→   sino que buscaba la salvación de las almas, primeramente preservando de la heterodoxia a la sociedad cristiana y luego procurando que los culpables se arrepintieran, se retractaran y salvaran así su alma. La exclusión de la población morisca era, desde el punto de vista de las finalidades de la Inquisición, la última de las soluciones para la disidencia religiosa de los moriscos.

Un punto de vista religioso semejante defendió, con bastantes titubeos, el confesor real, miembro muy influyente de las instancias en las que se decidía el porvenir de los moriscos, aunque este cargo religioso-político tendía a soluciones radicales en asuntos de Estado y a cierto simplismo en los temas religiosos.

Pero desde el punto de vista religioso también entraban en línea de cuenta los laicos y no sólo los eclesiásticos.

Los soberanos españoles eran muy conscientes de sus responsabilidades religiosas, por considerar que el porvenir de la fe cristiana era prioritario en la carga de gobierno de sus Estados que Dios les había confiado. Por eso, tanto el rey Felipe III como la reina Margarita de Austria tuvieron una importancia muy grande en la expulsión de los moriscos. La decisión final era de ellos, y lo sabían. Se hicieron asesorar por sus consejeros religiosos, así como por los civiles y militares. Pero estaban ambos persuadidos de que se trataba de un importante tema religioso, cuya responsabilidad pesaba sobre sus devotas y un tanto escrupulosas conciencias, corno lo expresan numerosos textos de la época, especialmente los propios decretos de expulsión de los moriscos.

En la decisión de Felipe III de expulsar a los moriscos pesó mucho el buscar la unidad religiosa de sus Estados, bajo la fe católica triunfante y defendida por la política interior y exterior de la Monarquía hispánica, en la península y en sus posesiones europeas y de Ultramar. Era una paradoja criticable de los reinos de esa Monarquía, según algunos tímidos críticos de la época, el que incorporaran múltiples pueblos a la fe católica, en las Indias, y que en los territorios tradicionales peninsulares hubiera una masa de moriscos «paganos» e «infieles».

Según Juan Bautista Vilar, también debió pesar en la política religiosa del Rey el haber hecho en 1609 unas paces con los protestantes, en los Países Bajos, después de años de lucha por mantener el monopolio católico en Flandes: se quiso entonces equilibrar esa capitulación   —124→   del ideal de unidad o uniformización religiosa con la decisión de expulsar a otra disidencia de la unidad hispánica, la de los moriscos, como se había hecho con los judíos, judaizantes, protestantes, erasmistas y demás acusados de debilitar el carácter católico de los Estados de la Monarquía española.

Pero en el ánimo del rey, más probablemente que en de la reina, debían pesar las reticencias teológicas de los prelados eclesiásticos. Temía, como ellos, la responsabilidad que implicaba la decisión de la expulsión en la salvación eterna de los moriscos, cuya condenación eterna recaería sobre la conciencia del que tomara aquella decisión. En efecto, si se les obligaba a refugiarse en países islámicos, donde la sociedad sería un obstáculo muy difícil de vencer, para que se salvaran adoptando la verdadera y salvífica religión cristiana los moriscos perdían muchas posibilidades de convertirse sinceramente a la fe cristiana, en la sociedad cristiana española, con los medios que les facilitaba esa sociedad y contando con la omnipotente e imprevisible gracia divina.

La suerte de los niños moriscos, irresponsables aún de ser musulmanes, era siempre un problema recurrente, en las discusiones teológicas: si se les arrebataba a su ambiente islámico familiar, lo más probable es que se convirtieran en buenos cristianos y salvaran así su alma.

El problema fundamental era, pues, el de la esperanza de conversión y asimilación de los moriscos en la sociedad cristiana. Si no se habían convertido antes -al menos la mayoría-, había una esperanza teológica de que lo hicieran, cuando Dios quisiera. El problema era, evidentemente, cómo colaborar de la mejor manera al proyecto divino sobre la realidad religiosa de los estados de Su Majestad Católica.

Esas dudas religiosas habían pesado mucho en la conciencia de Felipe II, que había decidido la expulsión de los moriscos de Granada tras la guerra de Las Alpujarras, pero dispersándolos en la sociedad cristiana de la Corona de Castilla, para facilitar así su asimilación. Tampoco Felipe IV fue muy beligerante en el tema de los moriscos, cuando su gobierno se negó a que se siguiera persiguiendo a los restos de esa población que habían quedado o habían vuelto a España. Pero para los reyes Felipe III y Margarita de Austria el tema de la expulsión acabó tomando otros derroteros, cuyas causas profundas no se acaban de conocer por la documentación disponible, ni se sabrán quizás jamás, por ser del orden de la conciencia religiosa íntima y por no poder   —125→   documentar las conversaciones sobre el tema que los monarcas mantenían con sus más próximos consejeros.

Ante esas dudas de origen religioso, pesaron finalmente más, en el ánimo del rey, las razones políticas en favor de la expulsión.

La opinión pública, como ha dicho muy bien Bernard Vincent, tenía poco peso en decisiones de este tipo. No estaba, en general, a favor de la diversidad religiosa y de costumbres que suponía la especificidad religiosa y cultural de los musulmanes moriscos, tanto más cuanto que se les asociaba al peligro político-militar de los moros y turcos, de los que eran los aliados naturales. Pero las protestas que están documentadas son muy pocas y están localizadas en sectores y reivindicaciones muy localizadas de la sociedad española.

Una vez más, es la dispersión que siguió a la guerra de Las Alpujarras la que contribuyó a sensibilizar a más amplios sectores populares sobre lo que representaba el carácter irreductible de los moriscos o cripto-musulmanes. Provocaron problemas de inserción, en sus nuevos lugares de asentamiento. En Valencia, las relaciones entre la pequeña burguesía y el clero de la capital y los moriscos eran tradicionalmente difíciles, aunque no dramáticas desde la represión de la guerra de las Germanías. En el conjunto de la sociedad española, los textos que reclamaban medidas contra los moriscos se limitaban generalmente a exigir la represión de la piratería costera con la complicidad de los moriscos y la del bandidaje rural provocado por el desarraigo de los granadinos expulsos. En la sociedad estamental del siglo XVI, también aparecen medidas y reclamaciones de que no se deje acceder a «cristianos nuevos» a ciertas profesiones, cargos públicos y órdenes religiosas: no es más que una manifestación de rivalidades en la promoción social. No parece que hubiera exceso demográfico de mano de obra a principios del siglo XVI, aunque es verdad que la laboriosidad de los moriscos y la relativa prosperidad de algunos de ellos podía engendrar envidias y suspicacias en las clases populares españolas.

Por eso, tampoco desde el punto de vista de una cierta opinión pública la decisión de la expulsión era una petición o exigencia grave de la sociedad española.

Esa misma sociedad podía considerar teóricamente importante que hubiera una unidad religiosa y cultural. Pero la situación social de los moriscos tampoco suponía, en la práctica, una fuente importante de problemas y de inseguridad públicas.

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Hay que buscar finalmente en argumentos de política militar e internacional las causas definitivas de la decisión política de la expulsión de los moriscos, por el peso de estas razones en el Consejo de Estado, que apoyó la decisión, en su histórica sesión del 4 de abril de 1609. El papel del valido o primer ministro de entonces, el duque de Lerma, fue decisivo.

Las relaciones de los moriscos con los enemigos de la Monarquía española y de sus Estados era un tema recurrente, especialmente en los militares españoles, escarmentados por la dureza de la resistencia morisca en la granadina guerra de Las Alpujarras. Tanto en la frontera pirenaica con la Francia de Enrique IV y sus protestantes, como en posibles ataques musulmanes en las costas valencianas y granadinas, los moriscos podían representar un peligro exterior añadido para la visión estratégica militar de los responsables españoles.

Aunque el agobiante peligro turco había dejado de ser importante en el Mediterráneo occidental, el fracaso de una expedición naval española contra Argel y el final de la guerra civil marroquí pudieron hacer temer un recrudecimiento de la presión musulmana para una España que tenía gran parte de sus ejércitos en Europa y América. Precisamente la reciente paz de los Países Bajos, con una tregua de 12 años con los protestantes, creaba una situación favorable de disponibilidad de naves y ejército para eliminar ese «enemigo interior», que eran los moriscos para la mentalidad de algunos estrategas políticos españoles.

De todos estos factores y de su dosificación, en una fórmula que no se conoce aún perfectamente, nació finalmente la decisión política de la expulsión total y definitiva de los moriscos españoles.

La medida de expulsión total se decidió en la primavera de 1609, aunque su realización duraría, a partir del otoño de ese año, bastantes meses, con prolongaciones hasta 1614.

Bernard Vincent ha resumido lo esencial de esa medida:

Mientras continuaban pro forma las deliberaciones del sínodo o junta eclesiástica de Valencia, el Consejo de Estado, en 4 de abril de 1609,   —127→   se decidía francamente por la expulsión. Los consejeros fueron los duques de Alba y del Infantado, el conde de Alba, el marqués de Velada, el condestable de Castilla, el comendador mayor de León y el cardenal de Toledo. Fue, probablemente, el voto del duque de Lerma el que arrastró a los demás. La decisión se fundó en la seguridad del Estado; sólo en lugar secundario se aludió a la cuestión religiosa.

Una de las primeras medidas a tomar, antes de que la decisión se hiciera pública, era el reunir las fuerzas militares y los transportes navales necesarios para realizar la operación de destierro. Las filtraciones de esos movimientos hicieron sospechar que la expulsión no tardaría, por lo que nobles y moriscos empezaron a realizar diversas maniobras políticas y financieras para salvarse en lo posible de las consecuencias económicas de la expulsión.

El primer territorio afectado por la expulsión fue el Reino de Valencia. El bando de expulsión fue hecho público por el virrey, marqués de Caracena, el 22 de septiembre, con diversas provisiones, que sólo en parte se cumplirían y que tuvo que completar posteriormente. A principios de octubre, todos los puertos de la costa valenciana, desde Alicante a Vinaroz, vieron embarcarse a más de 120.000 moriscos, en galeras reales y barcos privados, en un ambiente de odio y agresiones por parte de la población cristiana. Las noticias de la mala acogida de los atropellos que también habían sufrido los que habían sido expulsados por el puerto de Orán provocaron alguna resistencia, en los pueblos montañosos del interior, que fue sofocada sangrientamente. Pocos moriscos quedaron en tierras valencianas, «unos mil viejísimos y que querían morir en la Santa fe». Se pueden calcular en unos 3.000 los niños pequeños que fueron raptados a los moriscos y permanecieron en familias valencianas.

El bando para los moriscos de Andalucía, de la Corona de Castilla, no fue publicado hasta 1609. Preveía medidas de confiscación parcial de los bienes de los moriscos, en provecho de la Real Hacienda, en vez de venderlos o malvenderlos en su totalidad, como había sido el caso en Valencia. También se preveía que los padres abandonarían a los hijos menores de siete años, a menos que fueran a tierras de cristianos; esta disposición propició los itinerarios de moriscos hacia Francia, aunque muchos navíos rectificaran el rumbo en alta mar hacia la costa marroquí más cercana.

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Bernard Vincent ha destacado el hecho de que de los pocos moriscos que quedaban en el Reino de Granada fueron bastantes los que quedaron

ya ateniéndose a excepciones legales, ya confundidos y mezclados con la población cristiana vieja, y con la complicidad de ésta, que no sentía hacia ellos el odio que se manifestó en otras regiones.

Los embarques, principalmente por Málaga y Sevilla, no provocaron ninguna resistencia importante. Hay abundantes testimonios de la pena que provocaban en los que les veían marchar, como el de Rojas Casanate:

Todos lloraban y no hubiera corazón que no enterneciera ver arrancar tantas casas y desterrar tantos cuitados, con la consideración de que iban muchos inocentes, como el tiempo ha mostrado.

Los moriscos de Extremadura y de las dos Castillas habían iniciado su éxodo desde 1609, probablemente alentados por las autoridades, que querían evitar los traumáticos destierros masivos de la región valenciana. La orden de expulsión fue publicada el 10 de julio de 1610. Todos fueron orientados hacia Francia y tomaron en su mayoría el camino terrestre.

En Aragón, donde las tensiones sociales y políticas alrededor de los moriscos eran importantes, el bando se hizo público el 29 de mayo, con disposiciones semejantes a las de las expulsiones anteriores, moderando las relativas a los niños: podían quedarse los menores de 4 años, si sus padres lo autorizaban.

Salieron por los Pirineos, por vía terrestre, o embarcaron por el puerto catalán de Los Alfaques (Els Alfacs), en el delta del Ebro. Junto con los aragoneses salieron por este puerto unos pocos miles de moriscos catalanes.

El 8 de octubre de 1610 se hizo público el bando de expulsión de los moriscos del Reino de Murcia, con la excepción provisional de los del valle de Ricote.

El final de la operación político-militar y religiosa de la expulsión queda muy bien resumido por Bernard Vincent:

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El grueso de la operación quedó así terminado dentro del año 1610 en toda España; pero todavía durante tres años se continuó con otras complementarias que indican el triunfo de las opiniones más rigurosas en la Corte. Las poderosas influencias puestas en juego por los señores habían fracasado. También las instancias de algunos municipios por conservar una parte de sus laboriosos vecinos. Quedaba el camino expedito a los teóricos más fanáticos de la pureza de sangre, para quienes todo morisco o descendiente de ellos era sospechoso en alto grado y contaminaba la visión de una España que no debía presentar la menor mácula en su catolicidad. Como en las informaciones de limpieza de sangre estaba prohibido silenciar el menor antecedente por remoto que fuera, tampoco en la cuestión morisca debía admitirse parvedad de materia; más valía expulsar a todos los sospechosos, a riesgo de infligir la misma pena a cristianos sinceros, que dejar un grano de «tan mala semilla» en suelo español.

A partir de la documentación conservada y completando algunas lagunas, tanto Lapeyre como Vincent documentan unos 275.000 expulsados. Contando con las salidas clandestinas y con los que murieron en las penalidades del exilio, pueden calcularse en más de 300.000 los moriscos víctimas de la expulsión general de 1609-1614. Su suerte tras la salida del territorio español será el tema de los capítulos siguientes de este libro.

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Los moriscos después de la expulsión ya no son moriscos. Sólo se llaman así para la historiografía europea, porque así lo eran ellos o sus antepasados directos, cuando estaban en España. Pero se integrarán en sus nuevas patrias dejando también su denominación específica de la sociedad española.

En los países europeos se les llamará «moriscos» o «granadinos», cuando el gran éxodo de 1609-1614. En los países islámicos perderán esa denominación europea. Por su origen se denominarán a sí mismos «andalusíes», como todos los otros descendientes de emigrantes de Al-Andalus en el mundo árabe. Tomarán otros nombres más específicos, según su lugar de origen en la península: Garnati, de Granada; Balansi, de Valencia; Zagri, de las zonas fronterizas de Aragón, Cataluña y Valencia; Saraqusti, de Zaragoza, etc. Hasta conservarán durante un tiempo apellidos de origen hispánico, como Teruel, Valenciano, Zaragoza, etc., que irán abandonando en general, por su aspecto demasiado extranjero, para tomar nombres comunes de los árabes o musulmanes de sus nuevas patrias.

Estos cambios de denominaciones indican algo de las grandes líneas de tradición e integración que llevarán consigo los moriscos o andalusíes y sus descendientes, después del exilio. Mantendrán tradiciones de su origen hispánico, pero se irán integrando totalmente en las nuevas sociedades de acogida.

El punto de vista de los capítulos siguientes será el tomar a esos expulsados, exiliados o emigrantes, como centro de estudio. No se tratará de seguir sólo sus tradiciones hispánicas, sino de seguirles a todos ellos como colectivo específico, en las sociedades que les acogieron.   —134→   Para identificarlos en esas sociedades es evidentemente necesario fijarse en sus rasgos diferenciativos hispánicos, pero se procurará situarlos en una visión más global, en particular dentro de las sociedades islámicas de acogida.

Por eso no se seguirán estrictamente los países de su exilio, con un orden cronológico. Habría que hablar en primer lugar de Francia y los estados italianos, por los que se vieron obligados a pasar especial mente los moriscos castellanos, porque sólo si salían de España hacia países cristianos se les permitía llevar a sus niños menores de edad. Se van a estudiar por un orden geográfico que marca formas diferentes de implantación:

I. Marruecos, donde tuvieron un proyecto político autónomo, en las ciudades-repúblicas de Salé-Rabat y Tetuán.

II. Argelia, porque en ese país se pueden ver las fórmulas sociales de integración en las estructuras del Imperio Otomano, que los acogió en su mayor parte.

III. Túnez, donde esa fórmula está más desarrollada y documentada.

IV. Regiones otomanas orientales y otros países, en los que la emigración de moriscos fue más reducida y está menos documentada.

El interés por los moriscos después de la expulsión no es reciente. Algunos contemporáneos españoles proporcionan importantes informaciones, aunque sesgadas por su afán de justificar la expulsión: los expulsados fueron mal recibidos por sus correligionarios, que eran malos y se convirtieron en instrumento del castigo divino contra los moriscos, rebeldes a la predicación cristiana. Hasta muy recientemente no se incluía un capítulo especial sobre la suerte de los expulsados, en los libros sobre los moriscos¹⁷⁰. Inconscientemente, es posible que los historiadores españoles hayan evitado proseguir una historia de esa minoría perseguida, dando por concluida su desdichada tragedia, con la expulsión, sin interrogarse por la posible herencia de árabes descendientes suyos, en los países islámicos. Sólo en época muy reciente se ha despertado un interés científico sobre el tema, con importantes y   —135→   numerosas publicaciones, cuyos autores principales van a presentarse a continuación, aunque muchos títulos se presentarán en notas de las paginas siguientes.

Para Marruecos, hay que mencionar la tesis doctoral de Gozálvez Busto consagrada a la documentación sobre la «república» andalusí de Rabat-Salé, publicada en 1974¹⁷¹, y la más reciente y amplia de Razuq, publicada en 1989¹⁷², que estudia todo el conjunto de las inmigraciones andalusíes en Marruecos, aunque amplía su estudio a todo el Magreb árabe.

Para Argelia, sólo recientemente As-Sa'iduni se ha ocupado de las inmigraciones andalusíes en época otomana¹⁷³.

En territorio tunecino, el interés por los inmigrantes andalusíes ha sido más antiguo y dio origen a dos importantes volúmenes que recogían muchos trabajos anteriores¹⁷⁴. Este interés ha seguido desarrollándose, con numerosísimos trabajos sobre la huella andalusí en ese país. Ya desde antiguo, también hubo españoles que se interesaron por ese grupo de andalusíes o moriscos expulsados y por los textos que escribieron en castellano, como el religioso padre Francisco Ximénez en el siglo XVIII¹⁷⁵, y Oliver Asín en época más reciente¹⁷⁶.

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Algún otro país de inmigración de los moriscos exiliados ha merecido estudios especiales, como Francia por Louis Cardaillac¹⁷⁷, Turquía por Temimi¹⁷⁸ o Egipto por Abdul-Rahim¹⁷⁹.

Pero para todo el fenómeno de la instalación de los moriscos y sus predecesores andalusíes emigrados fuera de la península sólo pueden mencionarse los estudios de Latham, ya desde 1957, reunidos en 1986 en un volumen¹⁸⁰.

Hora es ya de hacer una síntesis detallada y estructurada de esa emigración hispánica. De la comparación entre las diversas situaciones documentadas de su instalación en los países de acogida se podrán sacar no sólo más conocimientos sobre esos centenares de miles de expulsados y sobre sus descendientes, sino que podrán comprenderse las grandes líneas de su historia peninsular y de su integración en los países islámicos.