El cristianismo primitivo y la medicina

Pedro Laín Entralgo

Desde que se inicia la historia del cristianismo -por tanto, desde la predicación del propio Cristo-, es patente la relación entre él y la Medicina; una relación en la cual parece conveniente distinguir, si rectamente quiere entendérsela, hasta cinco aspectos diferentes: el metafórico, el taumatúrgico, el ético, el doctrinal y el técnico. Examinémoslos sucesivamente, según la distinta importancia que para nosotros tiene cada uno de ellos y dentro de los períodos fundacional, apostólico y primitivo de la historia de la Iglesia.

I. Puramente metafórico es el aspecto de esa relación cuando Cristo se presenta a sí mismo como «médico» (Mat. IX, 12; Marc. II, 17; Luc. V, 31), expresión que pronto reaparecerá en San Pedro (I Petr. II, 24) y luego será prolijamente empleada por los primeros escritores cristianos (Ignacio de Antioquía, Tertuliano, Cipriano de Cartago, Clemente de Alejandría, Orígenes); y en rigurosa correspondencia con ese epíteto, cuantas veces sean considerados como «enfermos» el pecador y el hombre necesitado de redención. Dos consecuencias históricas va a tener esta significativa metáfora: la pintura pagana del cristianismo como una «religión para enfermos» (así la de Celso, el filósofo contra el cual polemiza un escrito de Orígenes) y la temprana consideración doctrinal de la penitencia conforme a los esquemas mentales del arte de curar.

II. Más estrictamente médicas son las cuestiones que suscita la mención de ciertas enfermedades físicas en los textos neotestamentarios, cuando la dolencia nombrada es objeto de curación milagrosa: el aspecto taumatúrgico de la relación entre el cristianismo y la Medicina. Naturalmente, no es cometido nuestro exponer y discutir los diversos problemas -religiosos, históricos, teológicos, metafísicos- planteados por el relato evangélico de tales curaciones; que cada cual, según sus creencias y sus saberes, decida por sí mismo lo que frente a ellas estime conveniente. Pero desde nuestro particular y exclusivo punto de vista, la historia de la Medicina, una cuestión parece de alguna importancia: la clara actitud negativa del Evangelio frente a la general idea arcaica del carácter punitivo de la enfermedad. Todavía en Platón (Fedro 244 a e) es posible percibir la huella de esa mentalidad, no obstante la resuelta naturalización y racionalización que de la nosología ya habían hecho Alcmeón de Crotona y los hipocráticos.

No fueron ajenos a tal idea los israelitas; basta pensar en el libro de Job o considerar la pregunta que los discípulos hicieron a Cristo ante el ciego de nacimiento: «Maestro, ¿quién ha pecado para que este hombre haya nacido ciego, él o sus padres?» (Jo. IX, 1-3). Fieles todavía a la mentalidad arcaica que acabo de mencionar, varios israelitas atribuyen la génesis de una dolencia física al pecado del paciente o de sus padres. En su versión semítica (personalista, moral) perdura en Israel la visión punitiva de la enfermedad humana; ésta sería la sensible y aflictiva consecuencia de un pecado; más aún, una consecuencia hereditariamente transmisible. Pues bien, he aquí la innovadora respuesta de Jesús: «Ni él ni sus padres han pecado; sino que esto (es decir, el encuentro con este hombre ciego) ha sucedido para que las obras de Dios sean en él manifiestas». Jesús, por tanto, deslinda con su respuesta dos cuestiones: la causa de la enfermedad y su sentido (W. von Siebenthal). Puesto que la segunda de ellas es puramente religiosa y teológica -la «manifestación de las obras de Dios» como sentido último de la acción milagrosa-, atengámonos exclusivamente a la primera: esa enfermedad no es consecuencia de un pecado. La misma conclusión ofrecería un análisis cuidadoso de las otras dos curaciones taumatúrgicas en que aparece explícitamente el problema de la relación entre el pecado y la enfermedad, la del paralítico de Cafarnaum (Mat. IX, 1-6; Marc. II, 1-12; Luc. V, 17-26) y la del tullido de la piscina probática (Jo. V, 14). La actitud de Cristo frente al problema de las causas reales de la enfermedad física lleva consigo, en consecuencia, una negación y una inhibición: negación, en cuanto a la existencia de una relación etiológica entre la enfermedad y el pecado; inhibición, frente a la respuesta que acerca de tales causas pueda dar la ciencia de los hombres. Es cierto que, movido por hábitos mentales de carácter supersticioso, el pueblo cristiano, ignaro o docto, atribuirá más de una vez a un castigo divino el origen de ciertas dolencias: las que mataron a Herodes

La resurrección de Lázaro. Capitel del claustro de San Juan de la Peña (Huesca). El tema de la curación aparece en los textos neotestamentarios en un aspecto puramente milagroso o taumatúrgico

y al hereje Arrio, la explosión de la sífilis durante el Renacimiento, las enfermedades que Paracelso llama flagellum y atribuye a la acción de un ens deale; pero un examen del tema religiosa e intelectualmente riguroso deberá atenerse, como hoy es regla entre cristianos cultos, a lo que sobre él tan sobria y orientadoramente se nos dice en el Nuevo Testamento.

Íntimamente conexa con esta cuestión se halla la que al historiador de la Medicina y al exegeta bíblico les plantea la reiterada mención, en los textos neotestamentarios, de enfermedades causadas por una posesión demoníaca. ¿Qué debe pensarse acerca de tan vidrioso tema? En mi opinión, toda interpretación medianamente cuidadosa debe distinguir dos planos en el sentido de los varios términos con que el Evangelio (Mat. IV, 24, y VIII, 32; Marc. I, 25; Luc. IV, 35) nombra a los «demonios» o «espíritus inmundos» causantes de la alteración del sujeto «poseído», daímones, daimónia, pneúmata akátharta, pneuma ponerón o pneúmata thēs asthéneias: el plano de la literalidad y el plano de la realidad. Según el primero, la influencia de una mentalidad primitiva y arcaica sobre el autor del relato -y aún sobre el propio Cristo, en cuanto hombre israelita de aquella época- parece innegable. Pero si el historiador es cristiano y quiere obrar en consecuencia, esos textos deberán ser entendidos hoy según una idea más o menos razonable acerca de lo que en su realidad puede ser el «espíritu del mal» y de su posible relación con algún estado de enfermedad; tarea, claro está, harto más propia de escrituristas, teólogos y antropólogos que de historiadores de la Medicina. A ellos, pues, debe quedar relegada.

III. Mayor importancia médica posee el aspecto ético de la relación entre el cristianismo y la Medicina. Dos nociones antropológicas, ambas radicalmente cristianas y ambas profundamente innovadoras, van a servir de presupuesto al decisivo giro histórico que en este orden de cosas acontece: la idea de la intimidad personal y una nueva concepción del amor al hombre.

La noción de «persona», y por tanto la de «intimidad personal», no aparecen explícitamente en el Nuevo Testamento; pero ciertos preceptos morales en que se expresa la fundamental novedad de la «ley nueva» respecto de la «ley antigua» -por ejemplo, la descripción de pecados cometidos sólo con la intención, por tanto en el seno mismo de lo que más tarde se llamará «centro», «hondón» o «chispa» del alma (Mat. V, 21-28)- suponen en la realidad del hombre la existencia de una dimensión, valga este término, rigurosamente transcósmica, esencialmente trascendente, en consecuencia, al conjunto de estructuras y actividades que los griegos habían llamado anthrōpinē physis o «naturaleza humana». La idea de una condición «personal» y «espiritual» de la realidad del hombre, en modo alguno incompatible con su condición «natural», pero netamente discernible de ella, aparece ya en los textos evangélicos, siquiera sea por modo incoativo, y será afirmada con mayor claridad en los textos paulinos.

No menos decisiva va a ser la novedad en lo tocante a la idea del amor. En último extremo, la philanthrōpía fue para un griego estas dos cosas: physiophilía o «amor a la naturaleza», voluntad de coadyuvar a la perfección de la physis, y érōs o «amor de aspiración», tendencia a la perfección del propio ser (léase el Banquete platónico). Contra la interpretación demasiado esquemática de ciertos autores, como Scheler o Nygren, la novedad que a tal respecto aporta el cristianismo no excluye la visión helénica del amor; pero esa novedad va a consistir, ante todo, en la adición a la philanthrōpía de un momento nuevo, el «amor a la persona» -al bien del individuo humano en tanto que persona- y en la concepción de este amor como agápē o «amor de efusión». Cuando el cristiano ama al otro como «prójimo» (parábola del Samaritano, Luc. X, 25-27), le ama a la vez como se ama a sí mismo, como si su prójimo fuese Cristo («siempre que disteis de comer a un hambriento, conmigo lo hicisteis», Mat. XXV, 39-40) y como si él mismo fuese el propio Cristo («amaos los unos a los otros como yo os he amado», Jo. XV, 12), y en la unidad de estos tres momentos del acto amoroso consiste el «amor de caridad» o agápē. El amor cristiano al prójimo, en suma, es a la vez -insisto: a la vez- érōs o amor de perfección (ascensión del amante hacia la perfección religiosa de su propia persona) y agápē o amor de efusión (entrega amorosa del que ama a la mitigación del menester ajeno).

La plasmación de estas fundamentales novedades en la vida personal y en la vida colectiva de los hombres, ¿podía no tener consecuencias de orden operativo y práctico en la asistencia al semejante enfermo? Según textos procedentes de los primitivos escritos cristianos, tales consecuencias fueron, por lo menos, las siguientes:

1.ª La consideración del sentimiento de la ayuda al enfermo como un deber religioso, y por tanto la creación de instituciones adecuadas a ese fin: las viudas y «diaconisas» que practicaban tal ayuda en el domicilio de los pacientes y -sobre todo- los hospitales, que en ocasiones, como en el caso del que en Cesarea fundó el obispo San Basilio, llegaron a ser verdaderas «ciudades hospitalarias». Vea el lector lo que a tal respecto se dice en páginas ulteriores de este volumen.

2.ª La condición igualitaria del tratamiento. Respecto de la asistencia médica, ya no hay diferencia entre griegos y bárbaros, hombres libres y esclavos, pobres y ricos. He aquí las palabras con que Juliano el Apóstata se ve obligado a elogiar la asistencia médica cristiana: «Vemos lo que hace fuertes a los enemigos de los dioses (a los cristianos): su filantropía frente a los extraños y los pobres... Es vergonzoso (para nosotros, los paganos) que los galileos no ejerciten su misericordia solamente con sus iguales en la fe, mas también con los servidores de los dioses».

3.ª La incorporación metódica del consuelo -un consuelo en cierto modo «técnico», una suerte de psicoterapia cristiana- a la operación del médico. En torno al año 350 escribía Basilio de Cesarea a su médico Eustacio: «En ti la ciencia es ambidextra, y dilatas los términos de la philanthrōpía, no circunscribiendo a los cuerpos el beneficio del arte, sino atendiendo también a la curación de los espíritus» (Epíst. 189, n. 1).

4.ª La asistencia médica más allá de las posibilidades del arte; por tanto -aparte el ejercicio transtécnico del consuelo antes mencionado-, el cuidado de los enfermos incurables y de los moribundos. Dramática y elocuentemente nos lo hacen ver los relatos de Dionisio de Alejandría y de Cipriano de Cartago acerca de la conducta de los cristianos con ocasión de la gran peste que asoló la cuenca del Mediterráneo entre los años 251 y 256 (Eusebio, Hist. eccles. VII, 22).

5.ª La asistencia gratuita, sólo por caridad, al enfermo menesteroso (Carta de San Policarpo y Apología de San Justino, documentos ambos redactados en torno al año 150). En su escrito contra Celsum, Orígenes vitupera a los médicos que «sólo atienden a las clases elevadas y menosprecian a los humildes». Recuérdese, como contrapunto, el «Donde no hay recompensa, no hay arte», del Pluto de Aristófanes.

6.ª La valoración a la vez moral y terapéutica de la convivencia del dolor. Describiendo la vida en la ciudad hospitalaria de Cesarea, escribe San Gregorio Nacianceno: «La enfermedad era allí pacientemente sobrellevada; considerábase dichosa la desgracia

Página miniada de la Biblia de San Luis, con diversas escenas de la vida de Cristo. Siglo XIII. Catedral de Toledo

y se ponía a prueba la compasión ante el sufrimiento ajeno» (in laudem Basilii, 43). «Sufro dolor en mi enfermedad y me alegro, no por el dolor, sino porque enseño a otros a sobrellevar paciente y resignadamente el suyo», dirá de sí mismo el propio Gregorio en una de sus cartas a Filagrio (Epíst. 36).

7.ª La incorporación de prácticas religiosas cristianas -la oración, la unción sacramental- al cuidado de los enfermos.

Dentro de este sublime marco moral debieron de practicar su oficio los primeros médicos cristianos de que tenemos noticia expresa: los mártires Alejandro el Frigio y Zenobio, el obispo Teodoto de Laodicea, «eminente -dice Eusebio de Cesarea- en la curación del cuerpo humano y sin igual en la cura de almas, en el amor al prójimo, en la nobleza del ánimo y en la compasión por los demás» (Hist. eccles. VII, 32, 23), y así varios otros.

No idealicemos, sin embargo, la imagen de la primitiva medicina cristiana. No todos los cristianos lo fueron de modo tan esclarecido y no todos alcanzaron santidad; únase a ello la pululante aparición de sectas religiosas y la híbrida actitud espiritual de los semiconversos y los semiapóstatas, media alma en la fe de Cristo y la otra media en la paganidad, en el judaísmo o en algún culto oriental; añádase al cuadro la fuerte vigencia popular de las más diversas supersticiones, y se tendrá a la vista, siquiera sea en sumarísimo esquema, lo que en su realidad fue el inframundo religioso de la primitiva civitas christiana.

Esta confusa religiosidad para o seudocristiana tuvo su correspondiente expresión medicinal, sobre todo bajo forma de milagrería supersticiosa: exorcismos y conjuros de toda especie, reliquias verdaderas o falsas, amuletos, astrología, ceremonias mágicas seudocristianas, adaptación, seudocristiana también, de la incubatio o sueño en el templo. La literatura apologética de los siglos II y III (San Justiniano, Taciano, Tertuliano) muestra con evidencia cómo y cuánto se abusó del exorcismo, y en qué medida se mezcló la actitud cristiana frente a la enfermedad con demonologías del más diverso origen, astrología caldea, una creencia netamente supersticiosa en la «simpatía universal» (sympátheia tōn hólōn) del neoplatonismo y ciertos ritos sanadores de carácter gnóstico. Todo lo cual mostraba -aparte la confusión religiosa que antes he mencionado- la existencia de una sorda y extensa falta de confianza en las posibilidades terapéuticas de la medicina técnica entonces vigente. Pronto veremos cómo ésta fue recibida en el primitivo mundo cristiano.

IV. La relación entre el cristianismo primitivo y la medicina tuvo, por otra parte, un aspecto de orden doctrinal. Tres líneas principales pueden ser discernidas en la concreta realidad del mismo: la influencia del pensamiento médico de la Antigüedad clásica sobre la naciente elaboración intelectual de la religión cristiana, la exposición elemental de ese pensamiento, con fines meramente educativos, en los escritos apologéticos y didascálicos de los siglos iniciales de la Iglesia y los más tempranos balbuceos de una concepción formalmente cristiana y teológica de la enfermedad.

En lo tocante a la primera de esas líneas, el suceso más importante fue la construcción de una teoría de la penitencia analógicamente fundada sobre la patología y la terapéutica antiguas.

Hay claros indicios de tal empeño en Ignacio de Antioquía, Clemente de Alejandría, Orígenes y Tertuliano; pero el intento culminará en Cipriano de Cartago, a mediados del siglo III, y años después en la obra del docto y sutil Gregorio de Nisa. El obispo debe ser para los pecadores, dice aquél, «como un médico experto y compasivo» (Didascalia Apostolorum II, 20, 10) y las reglas de su conducta frente a ellos vienen metódicamente descritas en otro de sus tratados según la pauta del tratamiento quirúrgico de los abscesos purulentos (de lapsis, 14). Más refinado que el áspero Cipriano y mejor formado que él en los saberes médicos y filosóficos de la Antigüedad, Gregorio de Nisa aplicará temáticamente la psicología de Platón a la elaboración de una antropología del pecado (pecados de la parte racional del alma o logikón, de su parte concupiscible o epithymētikón y de su parte irascible o thymoeidés, tipificados por la apostasía, la fornicación y el homicidio) y se apoyará de manera expresa en la nosología y en la terapéutica de Galeno para explicar de un modo racional la actividad «curativa» del penitenciario, y por tanto para actuar sacerdotalmente ante cada pecador «conforme al lógos de la afección» (proslógon tou páthous) que él esté padeciendo en su alma. Para el radical naturalismo antropológico de Galeno, el pecador sería realmente un enfermo; para el personalismo cristiano de Gregorio de Nisa, el pecado, desorden moral y no físico del ser del hombre, no puede ser confundido con la enfermedad; pero su realidad moral es intelectualmente explicada como si fuese una enfermedad física. La metáfora de los textos evangélicos se ha convertido así -muy helénicamente- en metódica y doctrinal analogía.

Más o menos teñidas de intención apologética o polémica, las noticias y las descripciones de carácter, fisiológico y psicológico son relativamente frecuentes en la primitiva literatura cristiana. Cuatro autores descuellan, a este respecto: Tertuliano, Clemente de Alejandría, Lactancio y Metodio. Tertuliano -que dice de sí mismo haberse ilustrado tanto en medicina como en filosofía (de anima, 2)- esboza una psicología influida por el estoicismo, discute acerca de la localización de la parte suprema del alma, que él sitúa en el corazón, y afirma la existencia de una tempranísima diferenciación sexual en el cuerpo del embrión. También Clemente de Alejandría trata el problema de la embriogénesis (Paedag. I, 6). Más completa y sistemática es la elemental anatomía y fisiología del hombre que Lactancio, movido por una ingenua concepción cristiana de la teleología antigua, expone en de opificio Dei. Metodio, en fin, bien por sí mismo, bien a través de uno de los principales personajes de su extenso diálogo acerca de la resurrección de la carne -el médico Aglaofonte, diserto y convencional enemigo de las tesis cristianas- repite o aventura algunas ideas acerca de la naturaleza del cuerpo humano. En la misma línea que estos cuatro autores se halla el obispo Nemesio de Emesa, cuyo influyente tratadito perì physeōs anthrōpou («Sobre la naturaleza del hombre») será estudiado en el capítulo correspondiente a la medicina bizantina.

Surgen también entonces los primeros esbozos de una teología de la enfermedad. Dos fueron sus problemas principales: el origen de ésta en la historia de la humanidad y su sentido en la economía de la creación y de la existencia del hombre. Orientadas sus mentes por el pensamiento neoplatónico, San Atanasio y Gregorio de Nisa conciben a Adán como un arquetipo ideal de la especie

Interior de las Catacumbas de la Via Latina, s. IV, Roma. En los comienzos del cristianismo, el ejercicio del culto en la clandestinidad se entronca con el carácter «sagrado» que determinará su enfoque de la vida y, dentro de ella, de la medicina

El tema del «Buen Pastor» es representativo del cristianismo primitivo, fusión de la «philanthropía» helénica y la nueva concepción del amor como «agápe» o «amor de efusión». Así aparece en esta pintura de la capilla de la «velatio» en las Catacumbas de Santa Priscila en Roma, siglo III

humana y piensan que antes del pecado original y de la creación de Eva su naturaleza habría sido, además de asexuada, impasible e inenfermable (apathēs); sólo por obra del primer pecado -afirman ambos- fue susceptible de enfermedad la naturaleza del hombre. La enfermedad, por otra parte, es en sí misma penosa e indeseable: «lo más precioso de todo, la vida, se hace aborrecible y molesta si no se une a ella la salud» escribe San Basilio de Cesarea (Epíst. 189); y siendo así la enfermedad, ¿puede tener un sentido razonable en la existencia del hombre? Incoada ya, en cuanto que el enfermar trae consigo dolor, en no pocos pasajes del Nuevo Testamento, la respuesta va a hacerse explícita y patente en las Epístolas del mismo San Basilio: «A la enfermedad -escribe a Anfiloquio- la reciben los justos como un certamen atlético, esperando grandes coronas por obra de la paciencia» (Epíst. 236); texto al cual podrían añadirse con facilidad otros semejantes. Ahora la enfermedad no es para el hombre que la padece un castigo (mentalidad arcaica), ni un mero azar infortunado, una atykhía (mentalidad helénica ilustrada), sino una prueba capaz de otorgar méritos para la vida ultraterrena. Por eso puede decir de los leprosos Gregorio de Nisa que también en ellos resplandece la imagen de Dios (de paup. amic., 2).

V. Queda por examinar, en fin, el aspecto técnico de la relación entre el cristianismo y la Medicina. Para un cristiano primitivo, ésta había sido una tékhnē, un arte inventada por el paganismo griego. ¿Cuál debería ser, en consecuencia, su actitud ante ella? Tres -las tres a tal respecto posibles- pueden señalarse: la repulsa, la secuacidad incondicionada y la adopción reflexiva.

Algunos cristianos -los más antihelénicos, como Taciano de Asirio y Tertuliano- llegaron a creer ilícito el uso de los medicamentos que prescribía la tékhnē iatrikē de los griegos, como si sólo de la oración y el exorcismo pudiera esperarse la salud. Taciano, por ejemplo, permitía el empleo de remedios medicamentosos a los paganos, mas no a los seguidores de Cristo: «La curación con remedios -escribe- procede, en todas sus formas, del engaño; y si alguien es curado por la materia confiando en ella, tanto más lo será abandonándose al poder de Dios» (Orat. ad Graecos, 20).

En los antípodas de esta actitud de total repulsa -que todavía harán suya algunos ascetas medievales; en cierta medida, el propio San Bernardo-, la secuacidad incondicionada de otros cristianos. Cuenta Eusebio de Cesarea que un grupo de estos cultivaba en Roma, en torno al año 200, la filosofía aristotélica, la geometría de Euclides, la ciencia natural y la medicina galénica. «Galeno -dice textualmente- era venerado por algunos de ellos»; lo cual, añade, dio lugar a su excomunión (Hist. eccles. V, 1). La adopción de la idea griega de la physis -por tanto, la concepción de la physis como «lo divino»- fue, sin duda, la causa que dio lugar a tan extremada y significativa sanción eclesiástica. Basta pensar, en abono de esta hipótesis, en el ataque que el griego antiguo Galeno dirige contra la idea mosaica de la omnipotencia divina -idea que el cristianismo, en cuanto que heredero del Antiguo Testamento, había hecho suya- en el libro XI del tratado de usu partium.

Y entre estos dos fanatismos, el de la exclusión y el de la secuacidad, la actitud que para bien de la humanidad y de la Iglesia cristiana prevaleció: una discriminadora y reflexiva adopción del arte de curar de los antiguos. «Cuantas cosas han sido dichas con acierto, nos pertenecen a nosotros, los cristianos», había escrito el precursor San Justino, precisamente ante el legado intelectual helénico (II Apol., XIII). Pero será otro griego, el alejandrino Orígenes, quien en lo tocante a la medicina abra más claramente el camino de esa actitud salvadora y asuntiva. Polemizando contra Celso acerca de si es Asclepio o es Cristo el que en verdad cura las enfermedades, sostendrá que «la fuerza» por la cual sanan las dolencias del hombre «no es en sí buena ni mala», y que esa fuerza «es cosa concedida, no sólo a los justos, mas también a los impíos...; podrían citarse muchos ejemplos de hombres que sanaron, aun cuando no mereciesen vivir...; en sí, la potestad de curar enfermos no manifiesta nada divino». Por lo cual «sólo llegará a ser hábil en medicina quien haya estudiado las distintas escuelas y, tras cuidadoso examen, haya sabido adherirse a la mejor de ellas» (contra Celsum, III, 25 y 13). En suma: la creencia en un Dios personal, creador y trascendente al mundo puede ser conciliable con una tékhnē iatrikē basada en la experiencia y la razón. Esa es también la actitud mental e histórica de Gregorio de Nisa y Clemente de Alejandría; y, en definitiva, la que acabará haciendo suya la Iglesia de la Antigüedad. Hipócrates y Galeno van a incorporarse así a la historia del mundo cristiano.

VI. A partir del edicto de Constantino en Milán (año 313), la Iglesia cristiana, aceptada ya por el poder imperial, no tarda en aliarse con éste; comienza, pues, el período de la historia del cristianismo que hoy es tópico llamar «posconstantiniano». Poco más tarde, se consuma la división del Imperio en una mitad occidental o romana y otra oriental o bizantina. Dos ámbitos culturales, por tanto, para la realización histórica y social de la religión cristiana. En el occidental o latino, tras el auge de que fueron testimonio San Ireneo (griego sin embargo, de nacimiento y formación), San Ambrosio y San Agustín, el cristianismo hubo de rehacerse y cobrar nueva vida desde que la invasión de los pueblos germánicos destruyó la estructura y la cultura del Imperio. En el oriental o bizantino, la religión de Cristo, vinculada muy estrechamente al poder político, atravesará un período de enorme agitación doctrinal o teológica, que entre los siglos IX y X, a partir de la herejía de Focio, llegará a separarla de la ortodoxia romana. Dos modos, por tanto, del cristianismo medieval: el occidental o europeo y el oriental o bizantino. ¿Cómo va a llevarse a cabo en cada uno de ellos la adopción del arte de curar -ars medica en la Europa de Occidente, tékhnē iatrikē en Bizancio- que presiden los nombres egregios de Hipócrates y Galeno? Las páginas subsiguientes van a darnos oportuna respuesta.

Una exposición en varios puntos más extensa y documentada de la materia de este capítulo se encuentra en mis libros Enfermedad y pecado (Barcelona, 1961) y La relación médico-enfermo (Madrid, 1964). Pueden consultarse también mis trabajos, «La medicina en el cristianismo primitivo», Arbor, XVII (1953), 1-25, «La obra de Freud y el cristianismo primitivo», Rev. de la Univ. de Madrid, I (1953), 489-500, posteriormente recogido en el libro La empresa de ser hombre (2.ª ed., Madrid, 1963, pp. 59-72), «El cristiano y el dolor de estar enfermo», Medicamento, IX (1957), 271-3 y, finalmente, «El cristianismo y la técnica médica», Medicamento, XVIII (1960), 327-332, recogido en el libro Ocio y trabajo (Madrid, 1960, pp. 47-154).

Sigue siendo muy útil el estudio de Ad. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte (Leipzig, 1892). El problema de la enfermedad en el Nuevo Testamento ha sido tratado, entre otros, por Fr. Fenner (Die Krankheit im Neuen Testament, Leipzig, 1930), Greeve (Krankheit und Heilung nach dem Neuen Testament, Stuttgart, 1948) y W. von Siebenthal (Krankheit als Folge der Sünde, Hannover, 1950). Son también de interés para nuestro propósito el libro de J. Janini, La Antropología y la Medicina pastoral de San Gregorio de Nisa (Madrid, 1946), el estudio del mismo autor «La penitencia medicinal desde la Didascalia Apostolorum a San Gregorio de Nisa», Revista Española de Teología, VII (1947), 337-362, y, sobre todo, la Disertación Inaugural Medizin und Arzt bei den griechischen Kirchenvätern, de H. J. Frings (Bonn, 1959).

Acerca de la asistencia al enfermo durante los primeros siglos del cristianismo, véase: E. Chastel, Études historiques sur l'influence de la charité durant les premiers siècles chrétiens (Genève, 1853), C. Schmidt, Die bürgerliche Gesellschaft in der altrömischen Welt und ihre Umgestaltung durch das Christentum (Leipzig, 1857), H. Haeser, Geschichte christlicher Krankenpflege und Pflegerschaften (Berlin, 1857), G. Ratzinger, Geschichte der kirchlichen Armenpflege (2.ª ed., Freiburg, 1884), Die christliche Liebestätigkeit in der alten Kirche (Stuttgart, 1882-1890), Nutting-Dorfl, Geschichte der Krankenpflege (Berlin, 1910-1914), K. Baas, «Uranfänge und Frühgeschichte der Krankenpflege», Arch. für Gesch. der Med., VIII, 146-194.