Introducción a las ciencias del espíritu, Libro Primero, VIII.

Acerca de la necesidad metodológica de superar esa sociología sin psicología, tanto como la psicología que desconoce las consideraciones sociológicas. véase su ensayo «El concepto de estructura en la Psicología», págs. 48 y ss., en el volumen La totalidad psíquica, Buenos Aires, 1945.

Sociología del Saber, Cap. II. A. Problemas formales.

Con el objeto de evitar equívocos, hagamos presente en este lugar que nuestro concepto de traumatización originaria del hombre por el hombre mismo, de determinación de convivencia, no posee relación alguna con la idea de Otto Rank de un traumatismo propio del nacimiento, la que reconoce más bien una raíz fisiológica. Para ser exactos, recordemos, sin embargo, que Rank piensa que el traumatismo del nacimiento sólo en apariencia es un fenómeno meramente corporal, ya que a través de él se alcanza el fundamento biológico del mecanismo de lo inconsciente. En todo caso, Rank se limita a relacionar, p. ej., la angustia infantil, las neurosis, las elaboraciones simbólicas del traumatismo originario, con situaciones intra-uterinas. Con ello, siempre permanece en la esfera de lo psico-biológico. Esto revélase especialmente cuando concibe la posibilidad de una tipología y caracterología -que, a juicio suya tendría la ventaja de poner en evidencia el «determinismo individual»- fundada en el estudio de la forma del traumatismo primitivo. Así, adoptando la clasificación tipológica de Jung, dice que según la intensidad característica del traumatismo del nacimiento, se tendrá una disposición introvertida o extravertida. Vemos que estas generalizaciones del trauma primario, que siempre conservan su contenido biológico, en nada se emparentan con nuestra idea de la experiencia del prójimo. O traumatismo da nascimento, págs. 11 a 45 y 257-258, Río de Janeiro, 1934. Además. en la Parte Tercera de este trabajo, Cap. VII, «El hombre de la psicología analítica y la ética», analizamos en detalle lo recién expuesto.

Por último, quede también dicho en este lugar, que la idea de la relación existente entre la variabilidad del vínculo humano y el curso cambiante de la historia, no reconoce parentesco ideológico alguno con la «religión de la humanidad» de Comte, ni con el humanismo naturalista de Feuerbach o el «individualismo anárquico» de Stirner. Del mismo modo, un abismo media entre las ideas aquí desarrolladas y el llamado «humanismo existencialista» de Jean Paul Sartre. Véase en la obra de M. Scheler De lo eterno en el hombre, (págs. 10 y ss., Madrid, 1936), su crítica a la teoría del «Grand-Etre» de Comte y la variación operada respecto a la idea de humanidad desde el siglo XIX hasta la primera Guerra Mundial. Finalmente, en el Cap. II algunas reflexiones críticas, en las que se contraponen ciertas ideas de Comte, Feuerbach, Stirner y Weininger, a las nuestras.

Introducción a la sociología, págs. 24, 28 y 41. Madrid, 1945.

Comunidad y sociedad, págs. 32 a 41 y 79, 163, 232, 237, 313, Buenos Aires, 1947. Véase también Principios de Sociología, Cap. «Las relaciones sociales», México, 1942.

Ética, tomo II, en nota, pág. 339. Madrid, 1942.

Muy acertado es el análisis crítico e histórico que Gurvitch hace de la clasificación de Tönnies en su obra Las formas de la sociabilidad, págs.107-112, Buenos Aires, 1941. Además, son particularmente justas sus referencias al hecho de que la doctrina de Tönnies oriéntase en el sentido de la oposición hegeliana entre la «familia» y la «sociedad civil», y ello, tanto como su individualismo mecanicista ya remonta a Hobbes.

La sociología ciencia de la realidad, pág. 215, Buenos Aires, 1944.

Acerca de las relaciones existentes entre la idea de comunidad vital y el romanticismo, véase La Academia platónica, de Landsberg, pás5. 87 y 180, Madrid, 1926. Por otra parte, descúbrese una conexión estructural, una totalidad articulada, entre la concepción del «yo romántico», la idea de pasado, comunidad, revolución y democracia. En este sentido, y por lo que toca a los aspectos sociales del romanticismo francés, Rogar Picard ha escrito una obra excelente: El romanticismo social, págs. 25, 37, 38, 327 a 333, México, 1947. Recordando, ahora, aquella exclamación «los románticos son la Commune», añadamos que ni siquiera Marx, como observa Scheler, está libre del pensamiento romántico y en especial, a su juicio, por lo que respecto a la crítica de la economía del dinero. Sabido es, también, cómo se entrecruzan en la teoría romántica del estado las ideas de pueblo, suelo, pasado y comunidad nacional. Sobre la teoría romántica del estado encuéntrase una exposición en Werner Naef, La idea del estado en la edad moderna, págs. 138-145. Madrid, 1947.

Indagando, por último, las raíces históricas de estas concepciones -y particularmente en cuanto cabe señalar parentesco entre la idea de «comunidad» y los conceptos de «estructura» o «totalidad vivientes», podemos vislumbrar sus fuentes en la mística. Así en sus consideraciones sobre la historia de la idea de totalidad. Krueger dice que persiguiendo en ella lo peculiarmente alemán, es posible rastrear sus orígenes en la doctrina mística, en las ideas de Jacobo Boehme y en loa románticos; véase Ob. cit., págs. 71, 73 y 76.

Acaso el lector ya habrá advertido el frecuente empleo del término ingenuo asociado, particularmente, a la idea de un tipo determinado de relación personal. Para ser exactos, digamos ahora que el sentido con que animamos a dicho vocablo, en parte coincide y en parte se aleja del concepto de lo ingenuo desarrollado por Schiller. Coincide, en cuanto Schiller concibe lo ingenuo como el ser espontáneo de lo natural, dado en aquel «subsistir las cosas por sí mismas». Nos alejamos de su exposición en cambio, tan pronto como considera la actitud ingenua como limitante, en oposición a la conducta sentimental. Así, contraponiendo ambas disposiciones, dice: «Lo que da, pues, su valor al uno es el logro absoluto de una magnitud finita, lo que se lo confiere al otro es su aproximación a una magnitud infinita». En consecuencia, como el poeta ingenuo sigue, imita a la naturaleza, no «cabe para el más que una actitud ante su objeto, y no le queda, en este respecto, alternativa posible en el procedimiento. Como el poeta sentimental, por el contrario, refiere el objeto a una idea, aunque tiene la realidad como límite, tiende a lo infinito y de ello extrae su fuerza poética. Con todo, la cierto es que la idea de una referencia al objeto, poética, ingenua, cambia de dirección al proyectarse de la naturaleza a lo propiamente humano. Pues, ante el hombre, la ingenuidad, lejos de limitar, como ya hemos visto, abre perspectivas infinitas, cósmicas. Es decir, lo ingenuo de la relación invierte, realmente, el significado de la oposición de Schiller. En verdad, sólo a través del contacto inmediato e ingenuo con el prójimo, vislúmbrase -para nosotros- lo infinito en el objeto y en el mundo. No olvidamos, sin embargo, que Schiller se refiere a la ingenuidad del carácter que en ocasiones se manifiesta «en el trato vivo con las personas», llegando a decir que «en la vida social se ha abandonado la sencillez y la rigurosa verdad de la expresión en la misma medida que la simplicidad del carácter». Y en otro lugar de su hermosa obra Poesía ingenua y poesía sentimental, continúa: «Cierto que la ingenuidad de carácter tampoco puede atribuirse en rigor más que al hombre en cuanto ser totalmente sometido a la naturaleza y, por otro lado, sólo en la medida en que la naturaleza sigue obrando por su intermedio». Pero, como se ve, su análisis sigue otro rumbo. Como fondo de la relación encuéntrase, antes la naturaleza que el prójimo. Esto es, lo que presta a los nexos sociales su sentido cualitativamente diverso reside, justamente, en lo que hay en ellos de natural. Así, Schiller atribuye a un hombre carácter ingenuo «cuando en sus juicios sobre las cosas pasa por alto la que tienen de artificial y rebuscado y no se atiene más que a la simple naturaleza». Por último, en cuanto Schiller considera al hombre sólo como una parte de la naturaleza, parece pensar que también nos limitamos en el acto de tender ingenuamente hacia el prójimo. Mas, precisamente a causa de tal concepción, Schiller no consigue penetrar en las honduras propias de la experiencia primordial del alma ajena. Es el hecho que pertenece a la esencia relación invierte, a misma de una relación ingenua coa los otros, y a la situación vital-cósmica que la fundamenta, el presagio de lo infinito en el individuo y en el cosmos, Ea fin, en la Parte Tercera de esta obra volveremos a referirnos a Schiller al tratar de la idea de lo natural en el hombre.

Sociología, tomo primero, pág. 15, Madrid. 1926. Para lo que sigue, véase, además, pág. 37 a 56, y el Capítulo X del tomo segundo.