Visor de obras.

Ilustración 4.4: Simposiastas (Oxford, Ashmolean Museum 1974.344).

Ilustración 4.5: Sileno y ojos de Dioniso (Oxford, Ashmolean Museum 1974.344).

La muerte, para la sensibilidad de los aristócratas griegos, posee una belleza especial. La muerte «hermosa» y el difunto «hermoso» son la consecuencia de una sociedad cuyas élites hacen de la valentía un valor que brilla incluso a pesar del adverso resultado de la contienda. Zeus o Hermes pesan las kêres, los destinos de los combatientes, la derrota la otorgan los dioses, pero la gloria se refleja en el cadáver, que a pesar de las heridas sigue resultando el símbolo de una vida agotada de modo consecuente con el estatus personal de héroe que menosprecia la muerte, puesto que conoce sus artimañas.

La superación de la muerte que predican los sabios filósofos y los iniciados se encuentra ya expresada aunque de un modo más arcaico y menos elaborado en la ética de la muerte de estos nobles griegos, una forma de ideología en vías de extinción cuando comienza a testificarse (quizás en parte como una metamorfosis derivada, adaptada a los nuevos tiempos) la vía iniciática y filosófica de anulación (imaginaria) del límite último de la vida humana, que se repasará en el capítulo siguiente.

Pero antes se analizará en primer lugar una experiencia compleja, simbolizada en la serpiente, y que permite ahondar un paso más en la maraña imaginaria que sustentaba la desigualdad de estatus personales en la ideología griega arcaica. Posteriormente se repasará la trayectoria vital de algunos personajes especiales que sufrieron la experiencia de la muerte en vida, como una más de las facetas constitutivas de sus complejos poderes y cuyas trayectorias vitales, a la vista del análisis que se desarrolla en este capítulo, no resultan tan ajenas a la ideología griega como para tener que postular un origen extraheleno de las mismas.

Aunque en ocasiones secundaria en la argumentación, la muerte se halla presente en la mayoría de las figuras que se repasarán a continuación; Tiresias por su destacado papel como único difunto dotado de inteligencia en el más allá, Hermes por su calidad, que ya se repasó, de señor de los caminos de la muerte, Gorgo (Gorgó) por sus implicaciones fundamentales como máscara mortal y la serpiente por sus características ctónicas que la hicieron simbolizar a los muertos benéficos, antepasados protectores del grupo social del que en su día formaron parte³⁴⁶. Se intentará analizar en las páginas que siguen una serie de relatos míticos griegos en los que las serpientes juegan un papel fundamental haciendo uso de uno de los instrumentos del análisis histórico-religioso, el método comparativo, para hallar un ejemplo extraheleno lo suficientemente contrastado y relevante como para hacer luz sobre la «realidad» religiosa que subyace tras estos episodios³⁴⁷. La zona cultural en la que la sistematización del simbolismo serpentino resulta accesible y está suficientemente desarrollada es la India y será por tanto en esta cultura donde se busque el ejemplo que servirá de nexo explicativo de los datos que de modo muy disperso se han conservado en la cultura helena.

Varios personajes mitológicos griegos acceden a la capacidad mántica gracias a su contacto con serpientes. Los casos de Melampo y Tiresias resultan ejemplares, pues determinan dos vías diferentes para obtener el resultado de la trasmutación de la naturaleza común del hombre en una naturaleza superior (la conversión en adivinos, intermediarios entre los dioses y los hombres). Branco, por su parte, sin la intervención de serpientes, pero por un mecanismo en esencia similar, accede a poderes comparables.

Gracias a que las serpientes le lamen los oídos³⁴⁸, Melampo consigue comprender el lenguaje de los pájaros³⁴⁹, y el amor de Apolo consolida sus poderes convirtiéndolo en un gran adivino. Pero, como han destacado los especialistas, su trayectoria vital no es común; emparentado con el dinasta de Pilos (Neleo era su tío), terminará reinando en la Argólida y cumplirá diversos episodios de su carrera en otros lugares del Peloponeso (Élide, Arcadia, Corinto) y en Tesalia. Héroe, monarca, pieza clave en rituales de iniciación de jóvenes de sexo femenino³⁵⁰, hermano ejemplar, fundador de cultos, iatrómantis (sanador por medios físicos -fitoterapia a la que parece referirse su propio nombre³⁵¹- o sobrenaturales³⁵²), inmerso en varios episodios de adquisición de la novia, la complejidad de los roles que cumple dificulta su aprehensión a la par que el arcaísmo de alguno de los motivos que la tradición hace confluir en su persona nos inserta en una realidad social imaginaria o real de una gran antigüedad.

Tiresias consigue la capacidad mántica de dos modos diferentes según la versión del mito que utilicemos. En la versión que parte de Hesíodo³⁵³, y que transmiten, entre otros, Apolodoro, Higinio y Ovidio³⁵⁴, el don de la adivinación es un regalo de Zeus por haber mediado en la disputa con Hera para determinar cuál de los sexos goza de mayor placer en el acto sexual. Tiresias había sido hombre y mujer y por tanto supo responder que la mayor parte la experimenta la mujer, dando a sí la victoria a Zeus, pero provocando la ira de Hera, que lo cegó. El detonante en el cambio de sexo por parte de Tiresias está en el hecho de haber tocado (o herido) con su bastón a dos serpientes mientras estaban enroscadas copulando. La otra versión³⁵⁵, transmitida por Ferécides, Calímaco o Nono³⁵⁶, plantea que Atenea, a la que Tiresias vio desnuda, se vio obligada a castigarlo con la ceguera, pero en compensación a Cariclo, madre del adivino (y servidora fiel de la diosa), le «purificó los oídos y le capacitó para comprender los sonidos emitidos por los pájaros» y además le dio un bastón que le permitía andar como si viese.

Ambas versiones, a pesar de las diferencias, presentan un trasfondo en esencia semejante: la ceguera, que se contrapesa con el don adivinatorio (que resulta, pues, una forma alternativa de ver), y el papel decisivo que tienen las serpientes en la transmutación sexual de Tiresias en la primera versión, que se puede poner en paralelo con la actuación de Atenea purificándole los oídos (que es el mismo modo de actuar de las serpientes en el caso de Melampo) en la segunda versión.

En la versión transmitida por ejemplo por Ovidio o Higinio³⁵⁷, Tiresias toca con su bastón las serpientes en cópula, lo que desencadena su metamorfosis. Resulta evidente que el acto que realiza Tiresias crea por unos momentos una figura cuya plasmación iconográfica sería un bastón con unas serpientes enroscadas. Dicho bastón existe en la cultura griega, lleva el nombre técnico de kērýkeion³⁵⁸ y lo utilizan como atributo Hermes en el plano divino y los heraldos en el plano humano, lo que corrobora la iconografía³⁵⁹. Un texto de Higinio³⁶⁰, muy revelador, narra el modo en que Hermes consiguió el bastón serpentino en unas circunstancias que, salvo en la interpretación (la separación de las serpientes se entiende como una pacificación, lo que se corresponde bien con la función del kērýkeion como bastón del mediador), resultan idénticas a las que terminan con la mutación de sexo de Tiresias. La vinculación de ambos testimonios es clara³⁶¹, y estimamos que su significado ha de ser parecido.

Los portadores del bastón serpentino (y en este grupo también incluimos a Tiresias) parecen por tanto tener un lazo en común que es el de la intermediación. La de los heraldos, menos interesante para nuestros propósitos, lo es en el plano político y religioso. La de Tiresias, entre los sexos, luego entre el mundo de los dioses y de los hombres y posteriormente en el más allá. Pero la que resulta más significativa es la de Hermes, pues media entre el inframundo, la tierra y el cielo, entre los dioses y los hombres, entre los espacios contrarios y contrapuestos; así, en las representaciones figuradas en las que aparece en su calidad de psicopompo el bastón serpentino se presenta en una posición privilegiada³⁶².

Un episodio de la vida de Branco, el fundador mítico del oráculo de Dídima y antepasado del linaje sacerdotal de los bránquidas, resulta significativo para nuestros propósitos y determina el propio nombre del personaje. Según Conón³⁶³, estando su madre de parto tuvo una visión en la que el sol le penetraba por la boca, pasaba por el estómago y finalizaba el recorrido en los órganos sexuales (se trata claramente de una «experiencia de la luz»³⁶⁴). A causa de esta experiencia (el sol le pasó por los bronquios -bránchos-) denominó a su hijo Branco (Bránchos). Posteriormente será el amor homosexual que el adolescente Branco practique con Apolo el que determinará su conversión en un poderoso adivino (Branchios³⁶⁵ resulta ser uno de los epítetos del dios).

Para intentar explicar tanto la visión de la madre de Branco como los episodios de Melampo y Tiresias y las serpientes del kērýkeion se acudirá al tantrismo, una tradición religiosa viva y suficientemente contrastable que presenta de modo estructurado buena parte de los motivos que, diseminados en los relatos griegos, no resultan comprensibles.

El escollo mayor que plantea el tantrismo a la hora de ser utilizado para la comparación es que se trata de un fenómeno religioso que en su plasmación literaria es reciente (los primeros Tantras se fechan a partir del siglo VI d. e.)³⁶⁷. Pero la versión literaria o incluso la generalización de la doctrina no implica que no tenga unas raíces anteriores. Por una parte, la importancia del culto a Siva-Śakti)³⁶⁸, fundamento del tantrismo, presenta un arcaísmo indudable en algunos de sus aspectos; por otra, el tantrismo no presenta elementos radicalmente innovadores ni aparece como un movimiento de ruptura, sino que elabora conceptos que preexistían en la tradición védica combinándolos con prácticas que tienen un origen diferente. La sociología histórica del tantrismo resulta por el momento imposible de establecer (en mayor medida para las épocas más antiguas), lo que impide determinar el papel que pudo tener en su desarrollo la tradición prearia y la popular. El dato de que su mayor desarrollo se produzca en zonas de contacto (norte de la India, por ejemplo), más abiertas a las influencias foráneas, parece llevarnos a plantear que pudo ser en esos ámbitos en los que se superó la rigidez de la religión tradicional, abriéndose los grupos sacerdotales a prácticas alternativas (tanto extranjeras como sociológicamente diversas). Así se determinan las tres raíces principales del tantrismo: por una parte, la védica, en segundo lugar, la autóctona (prearia, pero quizás también popular) y en tercer lugar la alóctona (especialmente técnicas chamánicas asiáticas).

A pesar de lo hipotético que resulta aún este análisis, por lo poco establecidos que están los argumentos que pueden esgrimirse para sustentarlo, parece aceptable que el tantrismo no es un fenómeno moderno en su raíz aunque la formulación literaria y el desarrollo histórico pleno sí lo sean. El arcaísmo de algunas de las prácticas tántricas permite por tanto justificar la comparación que aquí se intenta con el caso griego (no se están comparando formas religiosas con más de un milenio de separación, sino posiblemente de un arcaísmo similar).

El tantrismo tiene como base de su esoterismo la experiencia de la liberación que se manifiesta en el cuerpo del adepto³⁶⁹. En ese cuerpo existen en un estado latente dos poderes radicados: uno en la parte inferior del tronco (el principio femenino o Śakti) y el otro en el extremo de la cabeza (el principio masculino o Śiva). Entre ambos existen una serie de canales () de unión entre los que los principales son tres: (el principal y directo, que une en línea recta ambos extremos), (canal izquierdo, lunar y femenino) y Pingalā (canal derecho, solar y masculino). Estos dos últimos se trenzan en torno a confluyendo en una serie de centros donde radican energías sutiles, denominados cakra, y que en el sistema más usual (, o de seis centros) presentan un número de siete (los seis cakra, a los que se añade un séptimo en la parte superior del cráneo). El inferior es el Mūlādhāra cakra, o cakra raíz de los tres , situado en la región intermedia entre el ano y los genitales: es la sede de la sakti, que en los hombres comunes aparece enroscada (denominada ), en reposo, y cuya forma es la de una serpiente. Los siguientes son el Svādhisthāna cakra, por encima de los genitales, el cakra, o centro de la región del ombligo, el Anāhata cakra, o centro del corazón, el cakra o centro de la base del cuello, el cakra, o centro entre las cejas, y en el que se vuelven a unificar los tres para ascender juntos al Sahasāra, o loto de los mil pétalos situado en la parte superior del cráneo (quizás la fontanela, aunque hay que tener presente que se trata de un fisiología mística o sutil sin verdadera correspondencia en órganos y localizaciones de la fisiología común) o más allá del cuerpo, donde reside la potencia masculina, o Śiva, y que parece que no se incluye en el sistema por ser en esencia supracorporal.

La finalidad del sistema es hacer ascender a la fuerza serpentina desde el Mūlādhāra cakra al Sahasrāra. El que consigue esa unión se convierte en un liberado de las ataduras del mundo (se libera de la rueda de las reencarnaciones --): un jīvanmukta³⁷⁰. El poder serpentino () ha de ascender por el canal central para que se produzca correctamente la alquimia (no por l os otros canales masculino y femenino).

En resumen, el tantrismo presenta una serie de características de interés para la comparación que intentamos. La finalidad de la fisiología mística tántrica es conseguir la mutación del hombre común en un hombre verdadero y superior, que lo conoce todo (porque ha experimentado en su ser la naturaleza de la divinidad, en este caso la unión de Śiva con su paredra Śakti) y en el que se ha producido la disolución (laya) de la esencia ordinaria. La serpiente aparece como personificación de la fuerza que al ponerse en movimiento provoca la transmutación del adepto. La región sexual es fundamental en el sistema. Parece que las prácticas más canónicas fundaban el detonante de la ascensión de en técnicas ascéticas, pero en otras escuelas (quizás las más arcaicas, más cercanas a lo que debía de ser el primitivo sivaismo) se hacía hincapié en las técnicas sexuales como medio para despertar al poder serpentino, técnicas que podían ser de tipo heterosexual u homosexual. La plasmación iconográfica de los forma una figura en la que en torno a una línea recta se trenzan dos serpientes. Los y Pingalā se relacionan con la respiración nasal (y quizás con la respiración bucal). Para expresar la fusión de con Śiva en Sahasrāra se suele utilizar la comparación con la brillantez de mil soles (se expresa, pues, como una experiencia de la luz).

Encontramos una serie de coincidencias entre las experiencias de Branco, Tiresias y Melampo y las de los adeptos tántricos hindúes. Tras pasar por ellas se convierten en seres especiales, adivinos, hombres dotados de poderes: Tiresias mantiene incluso después de la muerte sus capacidades cognitivas intactas, Melampo es un purificador e igual que Branco da origen a «cofradías» familiares de adivinos y purificadores³⁷¹ (Melampódidas, Bránquidas). Los adeptos tántricos, como vimos, cuando realizan la unión mística interna consiguen poderes muy variados. Sus conocimientos se transmiten en pequeños grupos de iniciados, muchas veces de índole familiar. En ambos casos se trata de experiencias de grupos minoritarios de hombres con trayectorias vitales no comunes. Melampo y Tiresias sufren una experiencia serpentina que los transmuta. En el caso de Melampo las serpientes purifican los oídos y le abren el conocimiento de un mundo diferente. En el caso de Tiresias la experiencia con serpientes macho y hembra (difícil de no relacionar con los dos y Pingalā) le llevan a un estado de mutación de sexo que no parece muy diferente de la androginia³⁷² del adepto tántrico que realiza en su cuerpo la alquimia de la mezcla suprema de lo femenino y lo masculino. El símbolo de la serpiente se utiliza en ambos casos en un campo de significado parecido³⁷³. La experiencia de la madre de Branco es muy semejante (aunque en la dirección contraria) a la experiencia de la luz de los adeptos tántricos, en vez de ascender la fuerza de la zona sexual a la cabeza, el sol baja de la boca a la zona sexual. Se puede poner en relación con prácticas tántricas budistas de tipo sexual en las que bindu (energía sutil en forma de punto, relacionada con la respiración) «desciende desde lo alto de la cabeza y llena los órganos sexuales de un chorro de quíntuple luz»³⁷⁴. Por otra parte las fosas nasales (y también la boca) cumplen en el tantrismo un papel básico en ejercicios respiratorios para despertar a . Sin forzar la identificación hasta el extremo de relacionar el nombre Branco (en su acepción etimológica) con el canal sutil , si parece necesario resaltar de nuevo lo semejantes que resultan ambas experiencias de la luz. La importancia en Grecia del beso del dios en la consecución de la completa potencia mántica (sin duda en el caso de Branco, muy probable en el de Melampo) ofrece otro dato de índole sexual (no ya transexual -como era el caso de Tiresias- sino claramente homosexual). Se puede esgrimir la relación con prácticas homosexuales en el tantrismo utilizadas para despertar a (la penetración anal es uno de los detonantes más potentes de la ascensión del poder serpentino en algunas sectas de la mano izquierda). Pero también por el ejemplo tántrico se puede intentar ahondar en la explicación de las prácticas homosexuales griegas en una vía no contemplada en los por otra parte excelentes trabajos de Sergent³⁷⁵. La homosexualidad griega se insertaría en su origen en una compleja paideía iniciática (en su doble acepción)³⁷⁶ muy arcaica: el aprendizaje de la esencia del ser humano y sus potencialidades, que incluiría prácticas homosexuales con finalidades místicas (entendido el término en sentido extenso) para poner en marcha el poder serpentino y cuya consecución determinaba el especial estatus de los que las superaban en el seno del grupo social (los nobles eran mejores porque conocían ese «misterio»). Así se explicaría en parte la desinhibición de los aristócratas griegos (Platón a la cabeza) ante este tipo de conductas y el secreto que rodeaba los detalles de su desarrollo.

El trenzado de los tres produce una figura que en esencia resulta muy semejante a la del bastón serpentino (kērýkeion) griego. El dios Hermes lo porta en la casi totalidad de las representaciones en las que se le figura³⁷⁷, convirtiéndose, junto con las taloneras aladas, en un atributo definitorio para su identificación. Divinidad de las transiciones (también de las iniciaciones de jóvenes³⁷⁸), como ya vimos en el segundo capítulo, resulta perfectamente adecuado para presidir unas prácticas como las que comentamos, que aúnan una transición a un estado diferente con una ascensión. La iconografía ayuda a ilustrarlo. En una de sus imágenes más antiguas, en un vaso de Atenas³⁷⁹, aparece el dios portando el kērýkeion, situado entre dos esfinges aladas (ilustración 4.6). Forma parte de un conjunto de representaciones fechadas entre el 600 y el 560 a. e. en las que Hermes aparece flanqueado por seres míticos alados (esfinges o sirenas³⁸⁰) y cuyo significado no se ha desentrañado completamente. La escena se ilumina al compararla con el relieve de un casco cretense de Nueva York³⁸¹ en el que se figuran dos personajes alados agarrando sendas serpientes entrelazadas (ilustración 4.7). Hermes, en el primer caso, cumple el mismo papel significativo que las serpientes en el segundo, y el kērýkeion es el centro de la imagen. El control del poder serpentino (un complejo significativo en el que se une serpiente y ascensión -simbolizada por las alas-) parece ser un atributo de Hermes, cuya significación no hace más que potenciar la presencia de los seres alados. Visto desde esta perspectiva, podemos casi aventurar una atribución para los dos genios alados (doblemente, pues también llevan taloneras aladas, redundando así en el simbolismo ascensional de la imagen) del casco de Nueva York. Ese doblete de gemelos no es en esencia más que uno, representa lo mismo que el dios ambiguo que controla la fuerza serpentina, como si de Hermes dobles se tratara.