«Antropología estructural». Buenos Aires, 1968, p. 27.

A estos propósitos puede consultarse el número 22 de la revista «Infancia y aprendizaje», Madrid, 1979, en especial los artículos de Álvaro Marchesi y Gema Paniagua, que contienen amplias referencias a otros trabajos de similar naturaleza.

Nuestra clasificación de cuentos, y su justificación, se encuentra con más detalle en la introducción y los apéndices de Cuentos al amor de la lumbre, I y II, Anaya, Madrid, 1983-84.

Op. Cit., p. 23.

Conviene recordar, sin embargo, que la oposición sincrónico/diacrónico es meramente operativa, como la mayoría de las grandes dualidades en que se ha basado la lingüística moderna y la semiología en sus comienzos, si bien tanto en Hjelmslev, como en Saussure, en el Círculo de Praga como en el Formalismo Ruso, se señalaban ya relaciones de implicación entre ambas conceptuaciones, que el marxismo y el psicoanálisis han desarrollado más claramente. Valdrá la pena citar de nuevo a Lévi-Strauss: «El Cours de linguistique générale plantea relaciones de equivalencia entre lo fonético, lo diacrónico, lo individual, que forman el dominio del habla; y entre lo gramatical, lo sincrónico, lo colectivo, que son del dominio de la lengua. Pero hemos aprendido en Marx que lo diacrónico podía hallarse también en lo colectivo, y en Freud, que lo gramatical podía encontrar también su cumplimiento en el seno mismo de lo individual». Op. Cit., p. 34.

Otras observaciones sobre este asunto concreto de las relaciones de los vivos con los antepasados, y la visión del mundo como totalidad sin fronteras entre la vida y la muerte, están apuntadas en el artículo «Del tiempo ilimitado», (Letra Gorda, n.º 2, Consejería de Cultura, Murcia, diciembre, 1987). Sobre la naturaleza familiar de ogros, enanos, hadas, genios, duendes, etc., en los cuentos populares, como auténticos antepasados, y el deseo que en ello se manifiesta de destruir a la muerte, puede consultarse a Stith Thompson en El cuento folklórico, Caracas, 1972, pp. 494-495. También en Bruno Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas (Barcelona, Crítica, 1975, p. 15) se contienen algunas apreciaciones sobre el cuento como eficaz colaborador en la lucha contra el miedo a la muerte. Es esta condición de la narrativa folklórica como aniquiladora de la muerte una más de las que explican su condición de texto infinito.

Op. Cit., p. 14.

Acerca de esta importante cuestión es preciso insistir en que la colaboración entre el materialismo histórico y el psicoanálisis, como disciplinas no excluyentes, es un camino que sigue presentándose particularmente sugestivo cuando se abordan las manifestaciones del inconsciente colectivo en los sueños del individuo, y ello se pone en relación con los arquetipos del cuento maravilloso. Como punto de partida se podría tomar el siguiente texto de Jung: «El más vulgar de los individuos tiene un sueño que ofrece representaciones y conjuntos imaginativos, de los que en vano se buscaría la huella y el origen en su experiencia personal, pero que yo, con no poco asombro, he encontrado en viejos mitos o textos antiguos, de los que el sujeto del sueño no había tenido jamás conocimientos». (Los complejos y el inconsciente, Madrid, 1969, p. 389).

También Propp, intentando hallar la raíz histórica del motivo de un cuento folklórico «el héroe huye arrojando un peine», concluye citando a Bogoraz: «La propia construcción de este motivo corresponde a las teorías de la escuela de Freud acerca del parentesco entre sueño y mito, pues con la triple repetición y con la persistente tendencia a atravesar la barrera y apoderarse de la víctima que huye, este mito recuerda la forma obsesiva de persecución que nace y se desarrolla en el sueño», (Las raíces históricas del cuento, Madrid, Fundamentos, 1974, p. 510). Bien es cierto que Propp trae a colación esta interpretación de Bogoraz, y otras de Aarne y de la escuela finesa, para refutarlas, si bien no consigue él mismo sino sugerir la historicidad de algunos de los motivos que se dan en «la fuga con transformaciones», y que tienen que ver con antiguas creencias en que al morir uno se convierte en tal animal o cosa. Como se ve, otra vez volvemos a tocar el tema de la muerte en el trasfondo de las narraciones míticas (y el cuento es una de ellas). En mi opinión, todo el asunto está mal planteado si lo que se quiere es probar la relación concreta entre un motivo folklórico concreto y un sueño concreto. Es preciso abstraer de uno y de otro ámbito algo más genérico, como podría ser «la huida de un gran peligro en condiciones aparentemente imposibles», para ver de inmediato la coincidencia que a ese nivel existe entre los sucesivos y dramáticos intentos de fuga de Bancaflor y su amante, queriendo escapar del diablo que los persigue, y cualquier sueño de los muchos que se caracterizan por la angustiosa sensación de que no se puede correr cuando se huye de un gran peligro. Que tal peligro sea la muerte misma, simbolizada en el cuento y en el sueño por esto o aquello (obsérvese que en Bancaflor el perseguidor es nada menos que el Diablo, esto es, el principal adversario del otro mundo), no es de extrañar en la propia teoría de psicoanálisis, y es también perfectamente compatible con el origen histórico del símbolo-muerte en los cuentos que, según Propp, recogerían en la fuga del héroe antiguas creencias en la transformación en animal o cosa cuando aquél está a punto de ser alcanzado.

Aspects du Mythe, París, Gallimard, 1963, p. 243.

Sabemos hoy que la estructura narrativa de un cuento se corresponde íntimamente con la adquisición de la función simbólica, además de con el desarrollo ordenado de la memoria, lo cual tienen mucho que ver con la facultad de adquisición del lenguaje buscando apoyos rítmicos y secuenciales. En realidad, si nos atenemos a las teorías de J. Piaget y B. Inheldor, según las cuales la formación del pensamiento se relaciona más con la función simbólica que con la adquisición del lenguaje (los niños aprenden a pensar un poco antes que a hablar, pero sólo a través de símbolos), veremos que el cuento de tradición oral supone un intento de introducir la lengua en el momento adecuado, como tercer elemento en esa peculiar relación, al darle consistencia expresiva. Dicho de otra manera, forzando al símbolo y al concepto a establecer relaciones a través de la palabra, mediante un relato capaz de integrar lo simbólico y lo significativo con los apoyos secuenciales -y reiterativos- de la intriga, esto es, graduando la adquisición de un contenido y fijándolo al mismo tiempo en un sistema de símbolos. El cuento oral se convierte de este modo en el mejor catalizador de la mente en sus primeros pasos por el mundo de la inteligencia.