«Muestra de las artes», dice el texto en Biblioteca de Autores Españoles, pero tiene que ser «maestra», como se lee en el pasaje correspondiente de la edición de Schevill-Bonilla. En sentido abstracto tiene razón Rosamunda, y así lo afirmaba el propio doctor Huarte en su Examen de ingenios: «Naturaleza es la que hace al hombre hábil para aprender, y el arte con sus preceptos y reglas le facilita, y el uso y experiencia que tiene de las cosas particulares le hacen poderoso para obrar» (Biblioteca de Autores Españoles, LXV, p. 417b). El error, como se hace evidente aquí y en otros lugares cervantinos, consiste en regir la vida por la abstracción.

Suele ser corriente afirmar que la experiencia es el fundamento de la epistemología cervantina, en especial por los que tratan de modernizar a Cervantes, ya que es justamente la Edad Moderna la que establece las ciencias de la experiencia. Con el fin de desterrar de una vez tal idea, recojo estos otros pasajes cervantinos, ejemplificadores de su actitud negativa hacia el conocimiento empírico: «Naturaleza compuso / la suerte de los mortales / entre bienes y entre males, / como nos lo muestra el uso. / Esta verdad sé bien yo / sin que en probarla porfíe» (La entretenida, III, p. 71); «Todo es así, dijo el músico, y yo lo creo a despecho y pesar de las experiencias que en el discurso de mi vida en mis muchos males tengo hechas» (Persiles, I, cap. IX); «Las lecciones de los libros muchas veces hacen más cierta experiencia de las cosas que no la tienen los mismos que las han visto» (Persiles, III, cap. VIII); «Si esta mi sospecha no es verdadera, no me la podrá averiguar la experiencia» (Persiles, IV, cap. XII); «Soy ya vieja en los pensamientos y alcanzo más de aquello que mi edad promete, más por mi buen natural que por la experiencia» (La gitanilla, p. 105a). Para ampliar un poco más estas observaciones sobre el empirismo en Cervantes quiero recordar aquí a Berganza, el gran experimentator, cuyo patrón único de la verdad es la experiencia. Hay que tener esto en cuenta al avaluar los juicios y críticas de este cínico filósofo, por ejemplo, su condenación de la pastoril.

La otra mención que recuerdo de la frase latina está puesta en boca del archiembaucador maese Pedro (Quijote, II, cap. XXV).

Algunos otros ejemplos de esta actitud repetidísima: «Palpable vi, mas no sé si lo escriba» (Viaje del Parnaso, cap. VI); «Pero no, no creo nada; / que es cosa desvariada / dar crédito a lo que veo» (El gallardo español, I, p. 110); «Aunque le tocamos con las manos, no le habemos de dar crédito» (Coloquio de los perros, p. 241a); «Acude, Sancho, y mira lo que has de ver y no lo has de creer» (Quijote, II, cap. XIV). Por último, agregar el pasaje ya citado, en el que don Quijote corrobora la realidad de lo sucedido en la cueva de Montesinos con la vista y el tacto, lo que no impide que todo se disuelva en un creciente mar de dudas.

Quiero aclarar que me refiero aquí a la razón como forma cognoscitiva, no como guía éticomoral. En este último aspecto Cervantes se ciñe, por lo general, al racionalismo estoico. De los muchos ejemplos que se podrían citar, baste el siguiente, del Persiles, II, cap. II: «Los gustos de los discretos hanse de medir con la razón, y no con los mismos gustos».

El proestoicismo, o sea la consideración del estoicismo como ingrediente mayor en la vida española, alcanza su expresión más firme en el Idearium español de Ganivet; la interpretación del vivir español como algo ajeno al estoicismo de verdad se la debemos a Américo Castro, Realidad histórica de España. El humo de la polémica todavía no se ha disipado, véase una presentación breve y justa del tema en S. Serrano Poncela, «Séneca entre españoles», Collected Studies in Honour of Américo Castro's 80th Year, Oxford, 1965, pp. 383-396; ver también las páginas que dedica al tema Otis H. Green, Spain and the Western Tradition, Madison, Wisconsin, 1965, III, pp. 312-324. La historia del verdadero estoicismo intelectual español la acaba de trazar A. Rothe, en la primera parte de su libro Quevedo und Seneca, Untersuchungen zu den Frühschriften Quevedos, Ginebra, 1966. Sobre el voluntarismo en el Quijote, véase ahora O. H. Green, «Realidad, voluntad y gracia en Cervantes», Ibérida, n.o 5 (junio 1961), pp. 113-128.

Otro rasgo que podemos considerar como típicamente filosenequista (para usar la terminología que ensayo en el texto) en la obra cervantina es el antirracionalismo epistemológico de Cervantes que se manifiesta también por una cierta repugnancia a presentar desnudas todas las verdades de la vida, a escudriñarlas minuciosamente bajo la lente del raciocinio, en especial aquellas lindantes con las zonas de la penumbra poética. Sirvan estas citas como ejemplo de lo antecedente y como contraprueba de lo afirmado en el texto: «Dios sabe si hay Dulcinea o no, en el mundo, o si es fantástica, o no es fantástica; y éstas no son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo» (Quijote, II, cap. XXXII); «No todas las verdades han de salir en público, ni a los ojos de todos» (Persiles, I, cap. XIV). Véase también, más adelante, el ensayo «Grisóstomo y Marcela (La verdad problemática)».

Lenio enamorado comienza por disculparse de su ignorancia anterior, ignorancia no de conocimiento racional, sino de vida palpitante: «Agora puedes, famoso pastor, tomar justa venganza del atrevimiento que tuve de competir contigo, defendiendo la injusta causa que mi ignorancia me proponía». A lo que Tirsi responde invocando el «nuevo conocimiento» adquirido por Lenio (Galatea, libro V, p. 81b). Este conocimiento ha nacido independientemente de la epistemología, al calor de la circunstancia vital de haber caído Lenio en las redes del amor.

Así como la metamorfosis de Alonso Quijano a don Quijote de la Mancha -el fiat lux del mundo quijotesco- es un puro acto de voluntad, la transmutación inversa y final (don Quijote a Alonso Quijano el Bueno) puede ocurrir sólo cuando el héroe abdica a su voluntad, en expresión máxima de su voluntarismo.

Poco importa, para el caso, que don Quijote parta de una premisa falsa e inaceptable; lo que sí es de notar es el hecho que aquí, como en otras ocasiones, el principio abstracto y el vivir humano no van de la mano en todo momento y en todas las circunstancias. Las guías vitales no deben tener una uniforme inflexibilidad, sino que deben ser lo suficientemente maleables para permitir la realización de ciertos contenidos vitales reacios al encasillamiento.