Selecciona una palabra y presiona la tecla d para obtener su definición.
 

11

Cfr., por ejemplo, Lévinas (1987: 187): «En la «prehistoria» del Yo puesto para sí habla una responsabilidad». O Lévinas (1987: 209): «La coyuntura en la que un hombre es responsable de los otros, la relación ética que se acostumbra a considerar como perteneciente a un orden derivado o fundado, ha sido abordada a lo largo de todo este trabajo como irreductible, estructurada como el uno-para-el-otro, significante al margen de toda finalidad y de todo sistema...». También Lévinas (1987: 216): «La responsabilidad para con el Otro [...] no significa el desvelamiento de algo dado y su recepción o percepción, sino mi exposición al otro, que es previa a toda decisión». En otro orden, nos ha parecido muy interesante esta observación de Gilles Deleuze (1993: 111): «Artaud decía: escribir para los analfabetos, hablar para los afásicos, pensar para los acéfalos. ¿Pero qué significa «para»? No es «dirigido a...», ni siquiera «en lugar de...». Es «ante». Se trata de una cuestión de devenir. El pensador no es acéfalo, afásico o analfabeto, pero lo deviene. Deviene indio, no acaba de devenirlo, tal vez «para que» el indio que es indio devenga él mismo algo más y se libere de su agonía. Se piensa y se escribe para los mismísimos animales. Se deviene animal para que el animal también devenga otra cosa. La agonía de una rata o la ejecución de un ternero permanecen presentes en el pensamiento, no por piedad, sino como zona de intercambio entre el hombre y el animal en la que algo de uno pasa al otro. Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir siempre es doble...».

 

12

Cfr., por ejemplo, sus artículos sobre Agnon, Celan, Jabès o Proust recogidos en Lévinas (1976).

 

13

Mucho más que simplemente «entrañable». Cfr. Moreno (en prensa).

 

14

«Conocer ontológicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo que el no es este ente, este extraño, sino aquello por lo que se traiciona de alguna manera, se entrega, aparece [...] llega a ser concepto. Conocer viene a ser aprehender el ser a partir de nada o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad» (Lévinas, 1977: 67-68).También: «La relación con el ser que funciona como ontología consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es, pues, una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo. Tal es la definición de la libertad: mantenerse contra lo Otro a pesar de la relación con lo Otro, asegurar la autarquía de un Yo [...] «Yo pienso» se convierte en «Yo puedo», en una apropiación de lo que es, en una explotación de la realidad. La ontología, como filosofía primera, es una filosofía del poder» (Lévinas, 1977: 69-70).

 

15

Un reciente ejemplo de tal intento es el estudio de Gamoneda (1995). Muy interesante para comprobar la relevancia de las reflexiones lévinasianas es el estudio de Rolland (1983) centrado en la aplicación de la «Proximidad» y el «Diálogo» lévinasianos en la polifonía dostoievskiana.

 

16

En sus Schöpferische Konfession anotó Klee: «Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar (El arte no reproduce lo Visible, sino que hace visible)».

 

17

«Esta forma, para el Otro, de buscar mi reconocimiento conservando totalmente su incógnito [...], esta forma de manifestarse sin manifestarse la llamamos -remontándonos a la etimología de este término griego y por oposición al aparecer indiscreto y victorioso del fenómeno- enigma» (Lévinas, 1982a: 208-209). Por mi parte, he intentado comprender ese vínculo entre luz e intriga, fenómeno y enigma, tan indispensable al Otro de la Proximidad lévinasiana (Moreno, en prensa).

 

18

En un sus pequeños poemas en prosa, Baudelaire reconocía que «el poeta goza del incomparable privilegio de poder ser, a su guisa, él mismo y otro. Como las almas que vagan buscando un cuerpo, entra, cuando quiere, en el personaje de cada uno. Sólo para él, todo está vacío; y si determinados lugares parecen estarle vedados, ello se debe a que, a sus ojos, no merece la pena visitarlos. / El pensativo y solitario paseante obtiene una singular embriaguez de esta comunión universal. Quien se desposa fácilmente con la multitud, conoce gozos febriles, de los que quedarán eternamente privados, el egoísta, cerrado como un cofre, y el perezoso, metido en su interior como un molusco» (Baudelaire, 1994: 66). Proust, por su parte, decía en su Recherche... que «a un ser real, por profundamente que simpaticemos con él, lo percibimos en gran parte por medio de nuestros sentidos, es decir, sigue opaco para nosotros y ofrece un peso muerto que nuestra sensibilidad no es capaz de levantar [...] La idea feliz del novelista es sustituir esas partes impenetrables para el alma por una cantidad equivalente de partes inmateriales, es decir, asimilables para nuestro espíritu. Desde este momento poco nos importa que se nos aparezcan como verdaderos los actos y emociones de esos seres de nuevo género, porque ya las hemos hecho nuestras, en nosotros se producen, y ellas sojuzgan, mientras vamos volviendo febrilmente las páginas del libro, la rapidez de nuestra respiración y la intensidad de nuestras miradas. Y una vez que el novelista nos ha puesto en ese estado, en el cual, como en todos los estados puramente interiores, toda emoción se decuplica y en el que su libro vendrá a inquietarnos como nos inquieta un sueño [...], entonces desencadena en nuestro seno, por una hora, todas las dichas y desventuras posibles, de esas que en la vida tardaríamos muchos años en conocer unas cuantas, y las más intensas de las cuales se nos escaparían, porque la lentitud con que se producen nos impide percibirlas» (Proust, 1985: 108). Y finalmente, Umberto Eco escribe que «a través de la narración comprendemos a aquel individuo [...] mejor que si lo hubiésemos conocido personalmente, y mejor también de lo que hubiera permitido cualquier clase de análisis científico. No constituye paradoja alguna sostener que conocemos mejor a Julien Sorel que a nuestro propio padre. Porque de éste ignoraremos siempre muchos rasgos morales, muchos pensamientos no manifestados, acciones no motivadas, afectos no revelados, secretos mantenidos, recuerdos y vivencias de su infancia... En cambio, de Julien Sorel sabemos todo aquello que nos interesa saber» (Eco, 1990: 203).

 

19

«La verdad del desvelamiento es, a lo sumo, la verdad del fenómeno oculto bajo las apariencias. La verdad de la cosa en sí no se devela. La cosa en sí se expresa. La expresión manifiesta la presencia del ser, no corriendo simplemente el velo del fenómeno» (Lévinas, 1977: 199). Para Lévinas (1977: 89) «la experiencia absoluta no es desvelamiento, sino revelación».

 

20

A diferencia de la Comunicación en el sentido específico que le otorga Bataille (1972: 101-104; 115-120) a tal noción, y que depende de la «continuidad» de los seres (que sólo podría ser «recorrida» -a pesar de, o contando con, la angustia que provoca la individuación- a través de la risa, la ebriedad o el erotismo, o en un arco experiencial/interior que abarcaría desde la Mujerzuela como figuración de la alteridad -cfr. Baudelaire- hasta el trance místico-extático), decía que a diferencia de un planteamiento como el de Bataille, Lévinas es, a pesar de haber reconocido el fondo ineludible de «el-Otro-en-el-Mismo», un «discontinuista» (también Buber lo era), en el sentido de que en la Proximidad el momento de la Separación es insuperable, de modo que la «fusión de los seres» no pasaría de ser un sueño jamás realizado (Baudelaire, 1994: 95: «Nos habíamos prometido mutuamente que todos nuestros pensamientos serían comunes y que, en lo sucesivo, nuestras dos almas no serían sino una -un sueno que, después de todo, no tiene nada de original, sino es el que, soñado por todos los hombres no ha sido realizado por ninguno»).