El discurso de la espiritualidad dirigida

Antonio Núñez de Miranda, confesor de Sor Juana

María Dolores Bravo Arriaga

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A la memoria de mi esposo, el Dr. José Amezcúa Gómez.

A mis hijos, José y María Luisa.

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Agradezco a la Dra. Margo Glantz, cuyas iluminadoras y sabias palabras hicieron posible la conclusión de esta investigación. Al Dr. José Pascual Buxó, quien en todo momento compartió conmigo su vasta cultura sobre la Nueva España y hace posible la publicación de este libro. Al Dr. Antonio Rubial, por haberme hecho partícipe de su aguda visión de la historia novohispana. A la Mtra. María Águeda Méndez, su desinteresada e imprescindible ayuda. A la Mtra. Beatriz Moya, su asesoría en Sagrada Escritura y teología. A Sebastián Santana, su apoyo en la búsqueda y localización de textos del siglo XVII. Al Mtro. Salvador Cruz y al personal de consulta de la Biblioteca Lafragua de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Al personal de consulta del Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México. A Dalia Hernández y Dalmacio Rodríguez, por su colaboración en la edición de este libro.

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Acerca del jesuita Antonio Núñez de Miranda se ha escrito en los últimos años en forma copiosa. Algunos autores se han acercado a él en su personalidad de calificador del Santo Oficio (Méndez 1997b). Incluso dentro de este rubro se han descubierto algunos procesos en los que la oración se conjuga de activa a pasiva, es decir, es el temible jesuita quien resulta acusado (ibid.). En esta faceta de calificador intelectual del Tribunal, Elías Trabulse (1994) lo ha incluido en sus valiosos estudios sobre el desarrollo de la ciencia en México.

Dentro de la historia del arte novohispano, Guillermo Tovar y de Teresa (1988) le asigna un lugar por ser coautor de uno de esos efímeros pero impresionantes monumentos a la realeza que son los túmulos funerarios.

De la ya lejana hagiografía de Juan Antonio de Oviedo (1702) todos hemos tomado los rasgos más pertinentes para el propósito apologético o peyorativo que se le quiera dar en los diversos estudios a la personalidad de este severo miembro de la Compañía de Jesús.

No obstante, en la mayoría, casi en la totalidad de las investigaciones en que aparece el prefecto de la Congregación de la Purísima, no surge per se, sino que es mencionado, justificado, denostado, aludido pero siempre incluido como «el confesor de Sor Juana». Incluso algunos de sus contemporáneos como Robles, Calleja y el mismo Oviedo no pueden evitar presentarlo como un planeta más que gira concéntricamente alrededor del Sol intelectual y cultural de su tiempo. Pensemos que su biógrafo dedica un capítulo, el V de la segunda parte, a su relación con la jerónima, y que es el único capítulo del libro en que lo enfrenta singularmente como antagonista de una mujer de excepción.

Los estudiosos modernos, a partir, digamos, de Ezequiel A. Chávez, lo incorporan en la trilogía de influyentes eclesiásticos que en un momento de su vida cercan y acosan a la escritora para lograr lo que se ha llamado su   —8→   «abjuración» o su «conversión». Se le destaca como teólogo, como calificador, como piadosa misionero de almas, como obseso de la penitencia y de la confesión, pero siempre, de una forma u otra, su mención y su estudio se justifica como el temible y fascinante confesor de Sor Juana.

En este trabajo -que quizá tiene como mayor mérito la investigación de las obras de Núñez de Miranda y la incorporación de textos y escritores de su tiempo- pretendemos proyectar la imagen del jesuita con una «linterna mágica» que enfoque imágenes de él y de su obra, autónomas de la tentadora personalidad y presencia de Sor Juana. Esta investigación tiene como primer propósito estudiar a Antonio Núñez de Miranda como un escritor prolífico y variado, cuyo discurso ejerció una poderosa influencia espiritual, conciencial y teológica en su tiempo. Agudo y veraz es Antonio Alatorre cuando dice:

No son raras, desde luego, las figuras de este tipo en el mundo hispano-católico de la época [...] La técnica usada en el retrato de estos personajes es siempre la misma. El vocabulario se repite: Ciencia y santidad, crédito, oráculo de la ciudad [...] Lo básico es la fama de ciencia-santidad, que a Núñez se le reconoció en letra de molde ya en 1676.

(Alatorre 1987: 602)

No obstante, la causa del espectro que su influencia ejerce necesita desentrañarse por los medios accesibles y únicos para la posteridad: los textos que él mismo escribió y los que se tejieron alrededor de su personalidad y de su palabra, así como los que influyeron directamente en sus escritos.

En cuanto a su propia producción de intelectual criollo, perteneciente al clero regular, es pertinente recordar que la mayoría de los escritores del XVII entran dentro de esta clasificación. Criolla fue Sor Juana, y criollos fueron Sigüenza y Góngora, Vetancurt y Florencia, por mencionar sólo a los más destacados.

No se pueden tampoco dejar a un lado los testimonios de sus contemporáneos, quienes refuerzan la fama que gozó en vida y que lo ha estereotipado a más de trescientos años de muerto. Es por ello que la investigación de los textos de finales del XVII ocupa el lugar primordial en este trabajo.

Consideramos de igual importancia -y este ensayo puede arrojar luces más cercanas- el estudiar y constatar la influencia que diversos autores de literatura espiritual y devota ejercieron sobre los religiosos novohispanos. Es asombroso comprobar que los escritores españoles que cita Núñez y a los   —9→   que remite constantemente se encuentran en ediciones del siglo XVIII, en el Fondo Reservado de la Biblioteca Lafragua de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. La mayor parte de estos libros son de ediciones simultáneas al obispado de Santa Cruz (1676-1699). Este dato reviste aún más interés cuando sabemos, por dedicatorias del jesuita al prelado, de la relación que existía entre los dos religiosos.

No obstante, y en una perspectiva más amplia, el presente estudio pretende, a partir del jesuita Núñez de Miranda, lograr un acercamiento a la espiritualidad de su tiempo; a las múltiples formas de dominio que ejercía el discurso religioso. Con lo anterior me refiero no sólo a los escritos específicamente religiosos sino a los creados por miembros del clero, y que se presentaban en las más variadas ocasiones. Por ejemplo, es muy interesante ver que los cabildos civiles les encargaban a eruditos eclesiásticos los textos para las más diversas festividades. El poder virreinal parece no poder prescindir del intelecto religioso. Parecería que no hubo plumas talentosas dentro del estamento seglar, ya que la literatura de fines del XVII, por lo menos la que se conserva y la que se consigna tradicionalmente, es creada por criollos eclesiásticos. De ahí que la influencia de los religiosos sea doble: la que ejercen en sus fieles por medio de los textos específicamente religiosos, y la que esparcen en la sociedad toda como autores de relatos, de diarios, de arcos triunfales y túmulos, por nombrar sólo algunos, dedicados a las más altas investiduras del poder monárquico y virreinal. Esto sin contar su actividad como poetas de circunstancia, o sea, como participantes y organizadores de concursos y certámenes. Se puede argüir que esto es ya sabido; sin embargo, creo que es necesario comprobarlo y reforzarlo para mejor comprender nuestro código de escritura barroca. Pienso que esto hace que se revise más detenidamente el concepto que de «literatura» aplicamos para este periodo. Con excepción de Sor Juana, tal vez los escritores y textos más interesantes del periodo se incluyan dentro de obras tan variadas como hagiografías, diccionarios de comportamiento moral, prácticas de confesores, escritos para conmemorar las inauguraciones de templos y conventos, etc. Esto sin contar un género muy poco estudiado hasta ahora, y en el que a pesar de su impresionante cantidad, si se tiene la paciencia de seleccionar lo más valioso de su producción, podemos encontrar verdaderas joyas que nos introducen como pocos escritos en el imaginario colectivo de la época: me   —10→   refiero a los sermones. Al hablar del sermón es interesante observar que los tratados de retórica de la época tienen como objetivo la forma de escribir y predicar sermones.

El padre Antonio Núñez de Miranda fue creador, lector y objeto de toda esta textualidad tan rica y, en muchos aspectos, todavía inédita. El propósito de este trabajo es, pues, en primera instancia analizar la obra del jesuita. Además, contextualizarla con otros escritos que tienen relación con su obra y con la cultura de su tiempo, entendiendo esta palabra en su acepción más amplia. Cultura que incorpora historia, sociedad, costumbres, teología, histeria de las mentalidades, y, finalmente, una forma de vida específica como es la monástica femenina.

Los textos del «confesor de Sor Juana» aquí estudiados pertenecen a distintos registros de su obra. En primer término, analizamos sus escritos dirigidos a religiosas. Esta parte de su producción ha revestido siempre un especial interés, precisamente por su nexo con Sor Juana. Son los estudiosos de la «Fénix de México» quienes han recurrido a la Platica Doctrinal, Los Exercicios Espirituales de San Ignacio, La Distribucion de las obras ordinarias y la Cartilla de la Doctrina religiosa siempre para comprender mejor su relación con la escritora. No obstante, estas obras se han aludido colateralmente para enfatizar su actitud hacia las religiosas, y no han sido objeto de estudios monográficos. En este corpus de textos incluimos los dos manuscritos localizados en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional. Nos explayamos sobre todo en la Doctrina Christiano Politica, una obra hasta ahora desconocida y que constituye, en realidad, un tratado introductorio de doctrina cristiana. El otro escrito localizado es la versión manuscrita de la Distribucion, con la inclusión de las oraciones, salmos y proverbios que se rezan en el Oficio Divino. Por último, dentro de la obra monjil de Núñez, estudiamos el Testamento Mystico, pequeño texto teológico-jurídico, que hasta ahora ha sido escasamente frecuentado por los investigadores. Creo pertinente aclarar que no se analizan todas sus obras dedicadas a monjas, sino más bien la esencia del discurso que rige la vida interior y exterior de la religiosa y su existencia en el claustro. Nos interesa destacar, sobre todo, la influencia conciencial que la palabra de autoridad -espiritual y teológica- ejerce sobre las monjas. Es lo que Legendre (1979) llama «el amor del censor».

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A pesar de que el interés sustantivo reside en sus obras dirigidas a religiosas, considero que su faceta como escritor quedaría muy disminuida si no se toman en cuenta otros textos que fueron destinados a los componentes todos de la «República Cristiana». Me refiero a sus sermones y escritos «de circunstancia», es decir, a los dirigidos al conglomerado de los fieles que veía en las conmemoraciones y festividades religiosas un acto comprometido y entusiasta de participación y de catarsis colectiva. Es por el lo que incorporamos algunos de sus sermones, y los vemos bajo el prisma preceptivo de las retóricas de la época.

Dentro del escenario que como gran espacio de sucesos conforma el término Theatro, es de gran interés (y hasta ahora poco estudiado) el túmulo que él y el también jesuita Uribe escriben para la Inquisición, a la muerte de Felipe IV. Este texto, además de ser importante para la historia del arte, por las descripciones que de la «fábrica» contiene, arroja variadas luces sobre la sociedad jerárquica de su tiempo, y sobre el pudoroso y subjetivo concepto que el estamento privilegiado de peninsulares y criollos tenía con relación a «los otros» que componían los grupos populares más desprotegidos.

Los autores que se acercan a Núñez de Miranda no dejan de mencionarlo como «destacado teólogo». Elías Trabulse (1995) habla de dos de estos escritos del jesuita. Tanto sus contemporáneos como los críticos actuales ponen de relieve este aspecto de su personalidad de escritor. En esta investigación nos referimos a algunos de estos textos, pues es sabida su preocupación teológica y eclesial acerca de los sacramentos de la penitencia y de la comunión.

Creo que con las consideraciones anteriores sobre este trabajo, dejamos en claro que si bien no se estudia aquí toda la obra del jesuita, sí consideramos que se hacen calas sobre los aspectos más importantes de su discurso. Resaltamos que no nos interesa estudiar su producción completa, tarea que probablemente ocupe el espacio de una vida -cronológica y académica-, sino los «roles» que como intelectual y figura de influencia espiritual protagoniza como escritor en su contexto cultural.

Al lado de las obras contemporáneas de Núñez, y como marco referencial teórico e ideológico, se acude a autores como Legendre, Delumeau, Rubial y otros. Asimismo, son imprescindibles los estudiosos modernos de nuestro   —12→   ámbito colonial, ya clásicos como Asunción Lavrin, Margo Glantz, Antonio Alatorre, José Pascual Buxó y Elías Trabulse, entre otros.

Por último, deseo retomar las que en este trabajo son presencias importantes, saberes que en el siglo XVII no podían estar separados de la erudición que poseían los escritores. De ahí que líneas arriba aludimos al enfoque multidisciplinario e interdisciplinario que tiene esta investigación. Especial mención merece, por ejemplo, la «inspiración» y la incorporación tópica que las Escrituras tienen para estos autores. El código barroco de expresión, basado esencialmente en la construcción analógica, tiene como campo de referencia principal la inclusión de la literatura bíblica; la considero imprescindible, ya que es un indudable legado de la retórica medieval que el escritor novohispano asimila. Los salmos y su edificación moral; la sabiduría de los proverbios; la inefable elevación amorosa del Cantar de los Cantares; las múltiples parábolas pedagógicas de los evangelios, entre otros registros temáticos y ejemplares del Antiguo y Nuevo Testamentos, componen un mundo de recreación literaria que es importante destacar.

A la influencia bíblica cabe añadir la autoridad de los grandes santos, modelo vivo y edificante en la escritura de un autor como Antonio Núñez de Miranda, al que precisamente, se le pretende estudiar como el variado escritor que resulta tan fascinante, vasto y contradictorio como el contexto cultural que le tocó vivir.

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Entre el momento emocionado -y de seguro importante-, en que una postulante a religiosa profesa los votos que la confinan al encierro conventual, y el instante en que percibe que su existencia temporal está a punto de terminar, hay dos textos que describen y regulan estos tiempos fundamentales. Es sabido que al jurar los cuatro votos de la vida de clausura, un sacerdote con indiscutible prestigio como orador predicaba el sermón a la profesión religiosa. Podemos conjeturar que fue el propio Núñez de Miranda quien predicó el sermón cuando Sor Juana tomó los votos. Este escrito, perdido hasta ahora, podría permanecer manuscrito en algún archivo jesuita. El imprescindible Oviedo refiere lo siguiente:

en donde [San Jerónimo] con intervencion, y assistencia del Padre Antonio, tomó el habito, y professó, corri do la fiesta de este día por qu ta del Padre, quien procuró se hiciesse con la mayor solemnidad possible, sin perdonar á gasto alguno, combidando para la fiesta á lo mas granado é ilustre de los Cabildos Ecclesiastico y secular, sagradas Religiones, y nobleza de Mexico, y el mismo la vispera de la Profession sin atender a su mucha authoridad se puso á cóponer por sus manos las luminarias. Porq decía el Padre no quería q tuviesse el diablo por dõde t_tar a Juana Ines, y porque todo lo jusgaba el Padre muy debido, a quien abandonando tan floridas esperanzas de valimiento, y estimation en el mundo se ofrecía holocausto agradable á Dios en la ara de la Religion.

(Oviedo 1702: 134)

En esta larga cita podemos reconstruir momentos importantes no sólo de la obsesión que Sor Juana siempre despertó en el jesuita, sino en la celebración   —14→   que para la época significaba el hecho de que una joven tomara el estado religioso. Si Núñez «organizó» la fiesta de profesión de la poeta, y se dedicó con tanto empeño a darle una proyección casi cortesana, no es difícil que hubiera predicado el sermón alusivo, aunque de esto no hace mención Oviedo. La posibilidad queda como una simple hipótesis. Lo que sí es inequívoco es la porfía que el jesuita mostró para que Sor Juana no cediera a «los favores del mundo», que tan prometedores se le ofrecían y se entregara en «holocausto a Dios en ara de la Religión». Estas palabras parecen transmitir una subterránea duda del pleno convencimiento que ella, como cualquier otra aspirante a monja, debería tener.

Esta referencia de Oviedo recalca la importancia indudable que tenía el día de la profesión para una religiosa. Se revestía de una solemnidad muy superior a la de un matrimonio seglar. La ceremonia tenía el mismo simbolismo de una unión inquebrantable, perdurable hasta la eternidad; los objetos ceremoniales son similares: corona, velo, anillo y vela. Ahora bien, este matrimonio sublime que rebasa los límites mundanos con su gran significación mística, está plasmado con impresionante sabiduría por Núñez de Miranda. Hemos consultado otros textos similares a los que aludiremos aquí, y en ninguno de los referidos se hila un tejido tan fino y perfecto: a) en su modalidad genérica, es decir, como sermón; b) en la intertextualidad que logra entre su texto y las Escrituras, tanto en el plano literal como en el simbólico, c) por último -y en estas tres direcciones se perfilará nuestro análisis-, pienso que uno de los sermones que puede validar la afirmación de Núñez de Miranda como buen escritor, es el que nos ocupa, sobre todo por la forma en que combina el mensaje de la persuasión conminatoria con la descripción espléndida que logra del ritual de la profesión monástica.

En ninguno de los textos cotejados, incluyendo sermones a profesiones de monjas, he hallado el impacto que la escritura del jesuita logra, por la coherencia y el clásico apego que la Platica sigue en relación con la retórica del sermón. Quizá en ninguno de los otros sermones del jesuita se refleja tan instrumentada -literalmente hablando- la aplicación y adaptación de las escrituras en el desarrollo del tema, como en éste. Además, podemos percibir la pasión doctrinal y el celo dogmático que refleja su experiencia como calificador inquisitorial, parte determinante de su personalidad y de la influencia cultural que ejerció en su contexto.

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También es de notar la forma ceñida en la que se amolda a la materia de la predicación. Al desarrollar el tema del sermón, el Núñez orador exhibe y resalta su cualidad de mesura en la disertación al manifestar en la dispositio del escrito la relevante virtud de ser «breve, claro y ceñido» (Núñez 1679: f. 2v), cualidades exigidas en todos los manuales de retórica.

La Platica Doctrinal se circunscribe en especial a dos grandes tópicos que se desarrollan a lo largo de los diecisiete folios que la integran. Resulta pertinente reiterar sus bondades como sermón, al constatar cómo alrededor de estos topoi se cumplen impecablemente:

la inventio es la capacidad de encontrar argumentos verdaderos o verosímiles que hagan convincente la causa [...] la dispositio es la ordenación y la distribución de los argumentos [que] indica el lugar que cada uno de ellos debe ocupar [...] la elocutio [que] es el uso de las palabras y de las frases oportunas de manera que se adaptan a la inventio o capacidad de encontrar argumentos verdaderos o verosímiles que hagan convincente la causa.

(Mortara 1988: 65)

Los dos temas medulares en los que está dividida la Platica Doctrinal son; perfectamente distribuidos: a) la obligación del estado conventual discurrida minuciosamente en los cuatro votos, y b) el rito de la ceremonia de profesión, unida a una profunda reflexión interior de lo que significa ser Esposa de Cristo, así como el cumplimiento de las virtudes desde el interior del alma.

En el preámbulo que el obispo Manuel Fernández de Santa Cruz dedica a las monjas del «Convento del Maximo Doct[or] S. Geronimo de Puebla», se lee lo siguiente:

Es Jesus Señor nuestro Dios de finezas y assi merece finezas [...] Contentôse con hazerse hombre, y nacer por nosotros? No. Nació en un pesebre por nosotros; allí santificó la pobreza. Quieren mucho la pobreça. Contentôse por vivir pobre por nosotros? No. Fue obediente al Padre, hasta morir en la Cruz por   —16→   nosotros. Allí con su sangre santificó la obediencia, amen mucho la obediencia. Contentôse cõ padecer solo tres años por nuestro aprovechamiento, manifestando al mundo con milagros [...] preso, herido, lastimado, desamparado de sus amigos, y perseguido de sus emulos? No. Primero estuvo en casa de la Virgen su Madre [...] aguardando en estrecha clausura, que llegase su tiempo. Allí santificó y consagró la clausura. Estimen mucho y amen la clausura. Por ventura se contentó con vivir encerrado como siervo, obediente como necessitado subdito, y perseguido como pobre? No. Tambien [sic] enseñó en su soberana doctrina la pureza del corazon [...] y los effectos inefables, y santos del voto ve nerable de la castidad [...] eligiendose Hijo de Madre Virgen, y haziendola con esso Madre de todas la Virgines [...] Confirmola [la castidad] desde la cruz en su Passion, encomendando Virgen [...] al Discípulo Virgen [...] o estado altissimo en las Esposas del Señor, justamente comparado con los Angeles del Cielo.

(Fernández de Santa Cruz 1701: ff. 3r-4r)

Considero que, no obstante su extensión, esta cita es de importancia primordial, ya que designa a Cristo como el fundador de los cuatro votos que rigen la vida monástica de las religiosas. En varias Reglas femeninas encontramos estas palabras que representan el compromiso hecho por las monjas en el momento de la profesión, como columna vertebral de la clausura. Los votos y su cumplimiento son la esencia de las órdenes regulares. Es común también entre los predicadores de sermones de profesión equiparar al convento con la gloria. Así, dice el mercedario Joseph de la Vega, en la solemne profesión de Sor María Francisca, que la orden capuchina es «el nuevo Cielo mexicano» (Vega 1691: f. 5v).

En la primera parte de su sermón, Antonio Núñez inicia el manejo analógico de la intertextualidad bíblica inspirado en el Cantar de los Cantares. A propósito de la Biblia como fuente e inagotable cimiento doctrinal para la predicación, el célebre teórico de la retórica, el español Francisco Terrones, señala: «la Escritura es verdadero virote, para que tire el predicador, con un mismo lugar se puede tirar muchas veces» (Terrones 1946: 62). Núñez sabe y se inclina hacia la inspiración de las Escrituras como apoyo doctrinal, como analogía metafórica y como prestigio literario. Es por ello que nuestro jesuita, experimentado predicador y profundo conocedor de la Biblia, inicia su discurso a la profesión de la desconocida religiosa de San Lorenzo con una paráfrasis casi literal del Canto V, v. 8 del Cantar de los Cantares:

Ven del libano [sic] Esposa mia; ven del libano: vaja á coronarte Reyna desde la empinada cabeça, desde la coronada cumbre, y volada frente de los encumbrados montes Amaná, Sanir y Hermon. Sal de las peligradas madrigueras de los Leones; y de las peñascosas grutas de los Pardos.

(Núñez 1679: f. 2r)

Bien sabida es la importancia que en sus diversos niveles de significación tiene el Cantar como la unión amorosa entre Dios y su pueblo, y Dios y su Iglesia. No obstante es, asimismo, el arquetipo metafórico y la semantización poética de la unión en el matrimonio espiritual entre el Alma y Dios. El orador usa el texto bíblico para magnificar la elección de la profesa como Esposa de Cristo y para aplicar el simbolismo de las guaridas de montes y leones como animales de presa, aniquiladores, para significar la renuncia al mundo y sus innumerables peligros. Se manifiesta también la inspirada antítesis entre la vista de los montes representativos de Israel, en especial el Hermón que sale del río Jordán y las bestias de las pasiones acechando en las bajas profundidades de la tierra. En este pasaje se evidencia la relación entre lo elevado y lo bajo, entre el convento y los riesgos del inundo. La primera invocación persuasiva es la de la próxima entrega al Esposo-Cristo, expresada en el «castissimo Epitalamio» (Núñez 1679: f. 2r), el cual define Cobarruvias como «el cantar o himno que se decía en las bodas en honor de los novios» (Tesoro, s. v.). En este sentido, el texto del jesuita será, todo él, en sentido figurado, el canto nupcial para el desposorio de la religiosa con su divino Esposo.

Aunque no hace mención explícita de él, podemos suponer que Núñez de Miranda se inspira en un escrito del padre Juan Eusebio Nieremberg que se intitula, coincidentemente, De la perfección Religiosa. A una Religiosa Descalza, en el Tratado sobre el Lugar de los Cantares Veni de Libano, Explicacion de la Perfeccion Religiosa (1651b). A partir de la exhortación de Cristo en las palabras «Veni De Libano», considerado «lugar» o autoridad textual bíblica, el jesuita español crea un breve tratado ceñido a la disposición perfecta que debe mostrar la futura Esposa de Dios; Nieremberg sintetiza el propósito fundamental de su escrito:

las quales [palabras] aunque conciernen a qualquiera [...] singularmente se declaran de la vocacion a la vida religiosa, que se llega a Dios con los tres votos de la Religion a los quales corresponden los tres llamamientos, pues   —18→   otras tantas veces dice el Señor que venga repitiendo tres veces ven, ven, ven.

(Nieremberg 1651b: f. 368r.)

El número tres se va a representar como el del llamado místico y se va a cifrar no sólo en los tres votos esenciales, sino en las tres potencias anímicas:

Porque con la observancia destos tres votos se ha de reformar y adelantar en toda el alma Religiosa [...] el misterio de averla llamado el Esposo tres vezes a las tres cosas que tenemos que reformar, que son los pensamientos, las palabras, y las obras.

(ibid.: f. 371v)

Los tres llamados del «Veni» desencadenan las triadas de tópicos que incluye Nieremberg para la perfecta religiosa. Por ejemplo, en el capítulo VII se habla de «Tres ordenes de caridad que se han de guardar», y se sintetizan en: 1) la Caridad con Dios, 2) la Caridad con los Proximos y 3) la Caridad con uno mismo (ibid.: f. 355v). Por último, lo más interesante del breve texto es la paráfrasis del Cantar y su relación con las tres vías de la unión espiritual. Pensamos que es necesario citar en su totalidad las palabras del autor, por el triple valor que poseen: como glosa del texto bíblico, por el carácter teológico y literario que tiene:

porque quando se dice que v_ga del Libano, de las cuevas de los leones y de los montes de los pardales o leopardos, se nota la vía purgativa que toda se emplea en salir del mundo, y de los pecados haciendo penitencia dellos, llorandolos amargamente y purifïcandose de toda mancha. Y como este llamamiento es combidandola al monte de mirra y collado de inciso [...] esto es a la mortificacion y suavissimo olor de las virtudes de Christo [...] se significa la vía iluminativa. Finalmente quando se promete que será coronada, dõde otra letra dice, que verá o contemplará se declara la vía unitiva, que levanta al alma á un alto grado de contemplacion, con que corona todo el trabajo de su mortificacion, llegando al estremo del amor, quedando unida con su Esposo.

(1651b: f. 374r-374v)

La intertextualidad no sólo se establece con la Biblia; Núñez también glosa e incorpora las palabras de un influyente escrito para la vida religiosa   —19→   femenina de su tiempo, Avisos de Santa Maria Magdalena de Pazzi a varias Religiosas y Reglas de Perfeccion que ella recevio de Jesu Christo (1721). Al hablar «De la dignidad y estimacion del agradecimiento de la vocacion religiosa», la santa dice lo siguiente:

Poco importa el poseer una joya preciosa si no se conoce su valor: de el mismo modo poca utilidad conseguirás en ser Religiosa si no conoces la Dignidad y valor de tu estado, pues si no lo conoces no lo amarás ni tendrás de el aquella estimacion que debes.

(Pazzi 1721: 1)

Como ejemplo del estilo de Núñez, citaremos la glosa que hace del as palabras anteriores. El mismo tópico y su significado se barroquizan en la expresión del jesuita para referir que la conciencia de la religiosa en su entrega a Cristo debe valorar lo que da, y sobre todo, a Quién lo ofrece. El casi meridiano estilo de Magdalena de Pazzi se intrinca en la elaborada fórmula del orador:

Quien da un Diamante de altissimo fondo y valor exquisito, pensando que solo da un c_tentible vidrio; agravia con su vileza, como si en realidad de verdad ofreciera solo este. Mas si suponiendo con error prudente, que era un Carbunclo imperial, offreciese de hecho un ordinario vidrio, merecer sin c_troversia en la acceptacion grata del que recibe, como si en la realidad ofreciera Carbunclo; y es la verdad, que ofrece Carbunclo quien sabe o piensa que lo ofrece pues da conforme a su mente.

(Núñez 1679: f. 2r)

Con este preámbulo a manera de exordio, el orador expone el tema esencial de la primera parte de su sermón y entra en materia con el compromiso de la vida de clausura centrada en los cuatro votos. En otro buen sermón (también dirigido a la profesión de una religiosa), de fray Diego Días, pronunciado en los votos de la Madre María Magdalena de la Soledad, el citado predicador conventual dice:

Esta es pues, la pintura de la muger; y es sin duda la madre María Magdalena, el original [...] obediente, pobre, casta, y en clausura [...] ya tiene en los quatro votos q ha de hacer, yugo en el cuello para ser obediente, rueca en la mano para ser pobre, cingulo en la cintura para ser casta, i grillos en los pies para estar en clausura.

(Días 1694: f. 10r)

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Igualmente, Antonio Núñez de Miranda exhorta a la nueva monja a ver en cada uno de los votos los mandatos esenciales de la vida religiosa:

Por el voto de la pobreza sacrifica los haberes, y riquezas: Por el de la Castidad, todo deleyte, aun los decentes de el matrimonio: Por el de la Obediencia, su propria voluntad, alvedrio, y toda su alma: Por el de la Clausura todo su cuerpo, y sentidos, que sepulta vivos entre quatro paredes: y todas sus acciones interiores, y exteriores por las Reglas, y Constituciones.

(Núñez 1679: f. 2v)

Es difícil encontrar una mejor y más apretada síntesis de la función canónica de los votos religiosos que la de Núñez en esta cita. De nuevo, el orador vuelve a los peligros del exterior ya aducidos para, después de abandonar «las sangrientas fieras del siglo, temporalidades y vicios del mundo», alcanzar «La Jerusalem pacifica y sagrada Sion de la Religion» (loc. cit.). La múltiple significación de la ciudad sagrada construida en el monte Sión, con el cual se de signa a la propia Jerusalén, se ajusta al sentido de la Escritura que señala Francisco de la Concepción Barbosa en su Manval de predicadores (1728):

Sentido, en la Sagrada Escriptura, es, una inteligencia, ó pensamiento, de aquello q la misma Escriptura nos enseña por cosas sensibles, y materiales, las quales supone para dicha inteligencia. Nombrase este dicho sentido, Literal y Espiritual que son los que unicamente tiene la Escriptura Sacra [...] (todos [los sentidos] se reducen á estos dos, y a sus divisiones, como después veremos, contenidos en estos comuníssimos versos, que son como el ABC de los sentidos) (s. f.).

A continuación, Barbosa alude a las cuatro formas de interpretar las Escrituras, en las que el ejemplo clásico que se daba a los fieles era el de la palabra «Jerusalén»:

Hay cuatro maneras de interpretar las Escrituras [...] La primera es la historia, que habla de los sucesos reales tal como han ocurrido; la segunda es la alegoría, donde una cosa representa otra distinta; la tercera es la tropologia o edificación moral, que trata del ordenamiento y disposición de la vida de cada uno, y la última es la anagoge o iluminación espiritual, por la cual nosotros,   —21→   que estamos en condiciones de tratar de asuntos celestiales y sublimes somos llevados a un modo superior de vida. Por ejemplo, la palabra «Jerusalén»: históricamente representa una ciudad determinada; en alegoría representa a la santa Iglesia; tropológica o moralmente es el alma de todo hombre de fe que anhela la visión de la paz eterna; y anagógicamente se refiere a la vida de los ciudadanos celestiales que ya contemplan al Dios de los dioses, revelado en toda su gloria en Sión.

(Murphy 1986: 308-309)

Así como en el ejemplo clásico de los cuatro sentidos de interpretación de la Escritura era Jerusalén la elegida, para la analogía con el matrimonio se alude al Cantar. Pedro de Borges, en el Sermón que predico [...] a la Profession de la Madre María de la Encarnación... (1673), dice lo siguiente: «Llama el Esposo a su querida la Esposa en el segundo de los Cantares con tiernas affectuosas vozes de su cariño». (ff. 4v-5r)

Referencia obligada (que analizaremos más ampliamente en otros escritos en los que destaca más su influencia) es la alusión a la santa de Ávila, más en su místico rol de esposa de Cristo que en su calidad de reformadora, de formidable fundadora de conventos y de prelada de monasterios. Núñez acode a su biografía para reproducir la mentalidad hispana de fines del siglo XVI, en la que el amor está estrechamente vinculado con los conceptos de honor y honra, y cita así a Santa Teresa:

Estas palabras me dize su Magestad muchas vezes, mostrandome gran amor: Ya eres mía y yo soy tuyo [...] De aquí adelante, no solo como de Criador, y como de Rey, y tu Dios mirarás mi honra; sino como verdadera Esposa. Mi honra es ya tuya y la tuya mía.

(Núñez 1679: f. 3r)

En el texto, el padre espiritual aconseja y ordena reiteradamente a la profesa a estar dispuesta a la «exaccion», que «vale asimismo puntualidad y diligencia y especial cuidado y atención en hacer y ejecutar alguna cosa» (DA, s. v.).

En el cumplimiento puntual de los votos es imprescindible la actitud volitiva, pues la vocación es un ejercicio subordinado a la voluntad. No obstante, el subtexto nos indica que, en realidad, cada voto es una anulación progresiva del albedrío. El voto de la obediencia está íntimamente relacionado con los compromisos inherentes a la vida conventual, y por ello asevera Núñez:

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convienen todos los Theologos, con Santo Thomas y los Misthicos con los Santos Padres, que es el principal de todos; y como la forma y constitucion ultima de la Religion que por ello se llama vida de obediencia.

(Núñez 1679: f. 4v)

Las palabras vertidas por el orador son muy similares a las que se encuentran en los Exercicios Espirituales de San Ignacio acomodados a el Estado, y Profession Religiosa de las Señoras Virgines Esposas de Cristo. Es innegable la influencia y el reiterado empleo que en sus diversos escritos hace Núñez del texto y de las ideas normativas que se encuentran en este libro publicado en 1695, pero preparado intelectualmente años atrás. Lo que queremos decir es que la casi totalidad de su discurso a las religiosas encuentra su síntesis y elaboración didáctica en los Exercicios... Por ejemplo, lo dicho sobre la obediencia en esta obra es una glosa más amplia y elaborada de la que manifiesta en la Platica Doctrinal, en la Cartilla y en la Distribucion de las obras. Esto no es de extrañar, pues el método jesuita de purificación y convencimiento del alma se concentra en la práctica y original espiritualidad de Ignacio de Loyola. Tomamos de los Exercicios lo que sustancialmente expresa Núñez en la Platica Doctrinal, dicho de manera más impresionante y rotunda en el primero de los citados libros:

Es renunciar todo su libre alvedrio en el Superior, con mucho mas, y mayor sujecion, que la del esclavo á su amo, la del hijo a su Padre, y la muger á su marido: porque se le sujeta como á Dios, como criatura a su criador [...] Porque el primer principio supuesto y assentado en esta importantissima materia, es: que el Subdito no ha de mirar ni oyr al Superior, en quanto le manda como á hombre, sino como a Dios.

(Núñez 1695: f. 71r-71v)

Tampoco es posible olvidar uno de los textos de San Ignacio que más influencia ejerció entre los miembros de la Compañía, y que trata precisamente de la obediencia; nos referimos a la célebre Carta de N. P. San Ignacio a los Padres y Hermanos de la Compañia de IESUS en Portugal, que es, sin duda, uno de los escritos que los jesuitas tenían más en mente, y un auténtico tratado sobre la naturaleza de ese voto dentro de la vida monástica. Loyola la sitúa como la virtud esencial para las órdenes regulares. Son importantes estas palabras para quien se inclina por la vida conventual,   —23→   y asume este voto como sumisión a sus superiores inmediatos y mediatos:

De aquí podreis inferir, quãdo un Religioso toma uno, no solamente por superior, mas expresamente en lugar de Xpto nuestro Señor, para que le enderece i govierne en su divino servicio; en que grado le debe tener en su anima; y si debe mirarle como á hombre, ó no sino como a Vicario de Christo nuestro Señor.

(San Ignacio de Loyola 1698b: 77)

La analogía con la Biblia se establece en el rigor que el Señor ejerce con el pueblo de Israel por la desobediencia mostrada ante sus enviados: «como se puede ver en el Pentatheuco, en la desobediencia de los Judios contra Moyses y Aaron; y despues contra Josué, Samuel, y los demas Prelados» (Núñez 1679: f. 5r).

Es relevante el énfasis que el autor hace de los personajes bíblicos como «prelados», en su acepción de «superiores eclesiásticos» (DA, s. v.). En Samuel (Libro Primero, 13: 5 y ss.) se precisa el castigo a Saúl, por obrar con impaciencia y desobedecer a Samuel, auténtico hombre de Dios: «Dijo Samuel a Saúl: Has obrado neciamente, no cumpliendo los mandatos que te intimó el Señor. Y si no hubieses hecho esto, desde ahora el Señor habría asegurado para siempre tu reinado sobre Israel» (I Samuel, 13: 13).

Para metaforizar el voto de clausura, el orador recurre nuevamente al símbolo de Jerusalén como ámbito sagrado, en especial por ser espacio de oración y alabanza a Dios, en recuerdo de David que traslada a esa ciudad el Arca de la Alianza. También alude Núñez a la «visión de paz» que designa, etimológicamente, a la palabra Jerusalén: La clausura, gracias al doble sentido real y metafórico de «inaccesibles almas» (Núñez 1679: f. 6r), es receptáculo inviolable de la castidad, de la que dice el franciscano Juan de Mendoza: «Que no se entra en la Clausura para ser casta; sino porque es casta gusta de entrarse en la Clausura: que no es la Clausura la que guarda su Castidad; sino su Castidad la que es muralla de su Clausura» (Mendoza Ayala 1686: f. 8v) .

Núñez advierte de la guarda de este voto con la traslación dogmática de que si la violación de la castidad es pecado en un seglar, «el pecado contra el Sexto Mandamiento es sacrilegio en una Religiosa; y de mas alta ponderacion el sumo recato, decoro y afectacion que le pide su soberano estado y suprema dignidad de Esposa de Christo» (Núñez 1679: f. 4r).

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Así conjugados, Castidad y Clausura se significan en el confinamiento dentro del convento, en una especie de muerte en vida hacia el mundo, tópico al que volverá en el momento de la ceremonia de profesión: «encerrando se en vida entre quatro paredes, para no ver mas mundo en toda su vida, como si no lo ubiera para su vista y gozo» (ibid.:f. 5v).

En la segunda parte de la Platica se describe la ceremonia de profesión de la religiosa. Aquí es importante establecer el nexo que guardan la Platica Doctrinal y la Cartilla Christiano Politica, uno de los manuscritos de Núñez de Miranda, hasta ahora desconocido. Podemos suponer que en cierta forma es un antecedente del sermón a la profesión de la religiosa de San Lorenzo, ya que los dos últimos capítulos (31 y 32) del manuscrito dedicado a dos futuras religiosas tratan precisamente de la ceremonia de la profesión. Es por ello que los incorporamos a este capítulo, por la intertextualidad que se encuentra en su tema y contenido. Tan estrecha es la imbricación de estos textos que Núñez le dices las protagonistas del manuscrito: «Todas las ceremonias, Ritos y circunstancias de la profesion [...] teneis ya competentemente explicadas en la Platica de la profession» (Núñez s. a (1): f. 171r-171v).

La entrada en religión no sólo es la muerte al mundo exterior, sino que se significa como la imitación de la Pasión de Cristo: «Vivir, o morir crucificadas con Christo, en la Cruz de la Religion, con los quatro clavos de los quatro votos, y con la espinosa corona de la capital mortificacion» (Núñez 1679: f. 8r).

En el manuscrito, la renuncia al mundo se expresa de una forma más llana y familiar para convencer a la futura monja:

quanto mas se acercare la entrada, tanto con mas cuidadosa atención procurareis yros descarnando, y desarraigando de las cossillas que aveis tenido por decoro, y necesidad [...] para que muerto, y sepultado el n_do, y cumplido su testamento, borrada su cuenta y Libro, empezeis la cuenta y vida nueva en el Libro de la Vida Religiosa, para pasar con el á mejor vida: adelantada la Celeste en vuestro modo.

(Núñez 1680: ff. 155v y 156v-157r)

Es necesario destacar que el lenguaje, las analogías bíblicas y, en general, el tono admonitorio del discurso todo es más elaborado y erudito en la Platica, pues éste es un sermón que sí se predicó, y contempla todas las cuidadosas recomendaciones que los tratados de la época establecen. Con el tópico   —25→   de la muerte al mundo, Núñez asciende a efectos tremendistas para impresionar la sensibilidad barroca, concluyendo sus palabras con la impresión de la corrupción de la carne: «Peresca, y muera esta corporal Hermosura, que los hombres miran con ojos menos castos, que á cambio de q no me quieran, assi deseo ya verme muerta, despedazada y repodrida» (Núñez 1679: f. 7r-7v). En esta cita se cifran la guarda de por lo menos dos votos: castidad y clausura. La primera persona de que dota Núñez a la religiosa en su discurso privilegia el tema principal que señalábamos anteriormente: entrar en religión es asumir la Pasión del Salvador.

En los dos textos aludidos, el lector moderno tiene la fortuna de encontrar la liturgia ceremonial de la profesión de una religiosa en la época de Sor Juana. El ritual se inicia así:

-La primera ceremonia es, llevar toda la Comunidad, con luzes en las manos, á la Professa, como si la acompañaran de entierro, muerta de amor, que se va por su pie á la sepultura, hasta el Coro bajo; donde antes de llegar al Comulgatorio, que es talamo de sus bodas, postada [sic] a lo de difunta, le dizen las Letanias de agonizantes.

(ibid.: ff. 6v-7r)

Después de «[la] nupcial muerte y natalicio entierro» (ibid.: f. 8v) y la renuncia al mundo, prosigue la ceremonia en la que el celebrante, a la manera de «Paraninfo» (el padrino de bodas) o «el que anuncia alguna felicidad» (DA, s. v.), llama a la postulante a la conciencia y al temor que implica el cumplimiento de los votos. Desde el Antiguo Testamento es reconocido el temor de Dios como base conciencia) de la felicidad. Con este precepto como eje de la secuencia posterior de su discurso, Núñez parafrasea la intemporal sabiduría del Antiguo Testamento y retoma su enseñanza: «El temor del Señor recaerá en el corazón y dará contento y gozo, y larga vida» (Eclesiástico, 1: 12). La llegada del sacerdote reafirma la inminente prosa: «Viendo que ya salís con efecto de la Casa y familia del siglo y entráis en la de Dios» (Núñez s. a. (1): s. f.).

La joven, ungida de un «amoroso temor» (Núñez 1679: f. 9r) es conducida por el oficiante convertido no sólo en «Paraninfo» de Cristo, sino también en su «Podatario», o sea «quien tiene poder o facultad de otro para administrar alguna hacienda u executar qualquier otra cosa» (DA, s. v.). Se recomienda y ordena nuevamente la libertad para contraer el desposorio, que   —26→   debe ser tan voluntaria y firme como la ofrenda convencida que hace Abraham de su hijo Isaac (Génesis, 22, 1: 18).

La participación del sacerdote o preste va a cobrar especial significación como testigo y oficiante. Él es quien entrega los objetos simbólicos a la religiosa y, más importante aún, quien en representación del Divino Esposo va a presidir los cantos, salmos, letanías y oraciones exclusivas para este ritual.

A continuación, como bien resume Asunción Lavrin,

Tras otra vuelta de oraciones, la profesante se ponía el velo negro que simbolizaba su desposorio con Cristo, recibiendo en señal su anillo y una corona mientras el coro entonaba antífonas. Terminaba el canto cuando el sacerdote la entregaba a la abadesa: después la profesante recibía el abrazo de todas sus compañeras monjas. (Lavrin 1995: 72)

Después de la ceremonia solemne, y siguiendo lo establecido por cada convento y orden religiosa, se nos refieren gestos del ritual que conciernen tanto a lo cotidiano como a lo legal:

La Madre Priora llevará á la Profesa al lugar en donde se ha de desayunar. En el mismo día se asentará la profesion en el libro destinado para esto, expresandose el nombre y apellido de la Professa, los de su padre y madre, su calidad, estado y edad: el nombre y apellido del Celebrante, su dignidad y comisión con que ha recibido la profesion, expresandose igualmente, que se ha hecho con todas las formalidades necesarias: Y firmarán el Celebrante, la Profesa, los Ministros, y después la Madre Priora.

(Ceremonial: 53-54)

En la Platica Doctrinal, Núñez alterna la relación de las etapas de la ceremonia que acabarnos de referir con reflexiones y meditaciones interiores acerca de la verdadera connotación del estado religioso. Exalta, de manera impresionante y seguramente indeleble para los oyentes, la significación del renacer que la nueva monja tiene, al pasar del mundo al claustro, del pecado a la gracia. Tanto en la Platica como en la Cartilla Christiano Politica alude al «Hombre nuevo» simbolizado en la nueva religiosa. En la Platica pronuncia las siguientes palabras:

rogando á Dios la desnude de los viciosos habitos del viejo Adan, que son los viciosos fueros del m do, abusos y costumbres malas; y a la vista de los de el nuevo que consiste en la guarda perfecta de todas sus obligaciones, votos   —27→   Reglas y Constituciones religiosas que son su hombre nuevo, en justicia, y santidad.

(Núñez 1679: f. 12v)

En el manuscrito se manifiesta el mismo significado en los siguientes términos: «Dios nos desnude del hombre viejo con todos sus hechos y nos revista del nuevo Jesus que fue criado, según Dios en Justicia y Sanctidad de Verdad» (Núñez s. a. (1): f. 171 v; subrayado en el original).

Quiero resaltar nuevamente que en el manuscrito el tono siempre es más afable y familiar que en el impreso de la profesión. De nuevo la presencia bíblica es indispensable para el predicador. Núñez de Miranda alude en este caso al Nuevo Testamento, a la autoridad de San Pablo, quien en sus Epístolas reiteradamente habla del paso de la antigua Ley a la nueva, y del tránsito del pecado a la gracia. De las nuevas referencias paulinas que consignamos, citaremos la que Núñez parafrasea casi literalmente: «Y revestíos del hombre nuevo, que ha sido criado según Dios, en justicia y santidad verdadera» (Efesios, 4: 24).

El predicador complementa la imitación modélica del comportamiento que debe guardar la religiosa con la alusión al modelo femenino cristiano por excelencia, la virgen María. La profesa debe manifestar la misma actitud de obediente disposición de sierva que la Madre de Jesús tuvo y que se expresa en el célebre pasaje del evangelista: «Entonces me dijo María: He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra. Y en seguida el ángel se retiró de su presencia» (Lucas, l: 38).

La referencia a la docilidad de María para acatar los designios del Señor, según la revelación de su palabra, es una de las lecciones y comportamientos que todo cristiano debe seguir, y que en el caso de una monja se da por la natural identificación de género. El aceptar la voluntad de Dios sin reservas, como dice Marina Warner en su difundido estudio: «María al oír esto [el anuncio de su maternidad por obra del Espíritu Santo] acepta su destino con las célebres palabras, su fiat: 'Aquí está la esclava del Señor, cúmplase en mí lo que has dicho' (Lucas, 1: 38; Warner 1991: 30).

Es importante el énfasis que se hace en el acatamiento a las «palabras», por la trascendencia que éstas tienen en los Evangelios, y, por lo mismo, por la intención que el orador siempre les imprime para captar la sensibilidad y atención de los oyentes.

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Los objetos simbólicos concluyentes que sellan el matrimonio espiritual entre la postulante y Cristo son la palma y la corona. La primera significa la virginidad y es representada con frecuencia en la iconografía novohispana. La segunda simboliza nuevamente el seguimiento de la pasión de Cristo a la que la nueva monja debe comprometerse en la profesión de los votos. Después del ritual, la religiosa es ya verdadera Esposa de Cristo, en «Santidad y Justicia de verdad, confirmando el nombre con las obras. No Esposa como las de Comedia y vurlas, q representa en la apariencia una Reyna S. Cathalina, y en la verdad suele ser una ruin y vil muger» (Núñez 1679: f. 14v).

Dentro de los simbolismos empleados se alude a las direcciones del cuerpo, la diestra y siniestra, presentes en la Biblia, en momentos determinantes que significan la ubicación del hombre con respecto a la Divinidad: «El lado derecho es el de la estimació, amor, y cariño; como el izquierdo del menor affecto, y aprecio» (ibid.: f. 13v).

El cardenal Belarmino explica esta significación del eje corporal de la siguiente manera: al persignarse, primer gesto introductorio que realiza un cristiano: «El passar del ombro izquierdo al derecho, significa que, por la Passion del Señor somos transferidos de las cosas transitorias a las eternas, del pecado a la gracia, y de la muerte a la vida» (Belarmino 1696: 8).

Asimismo, San Mateo parafrasea el Salmo 110, al decir en su Evangelio: «Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra; mientras tanto que yo pongo tus enemigos por peana de tus pies» (Mateo, 22: 44).

La última parte del texto se inviste de nuevo con la voz en primera persona de la religiosa. El rito de la profesión se manifiesta en un monólogo en que el destinatario es el Esposo-Cristo:

O, Señor, y si yo fuesse ya toda vuestra; toda, toda: nada mía: nada, nada. Tornad allá mi coraçon, y mi voluntad, posseed mi cuerpo y mi alma: tomad mis potencias, y sentidos: disponed de todo, como en cosa propria: mandad, desmandad: hazed y deshazed; que toda estoy a vuestra disposicion y albedrío, etc. O, y assi sea! Y sea para siempre, sin fin ni interrupcion. Amen.

(Núñez 1679: f. 17r)

En este desenlace del discurso se entregan amorosamente libertad y albedrío para ser guardados en el Sancta Sanctorum del claustro, vital y trascendente espacio del confinamiento del cuerpo y del alma.