Visor de obras.

En la introducción a la edición de 1965 de su Realidad histórica de España, Américo Castro calificaba su obra como una «obra de demolición y reconstrucción»⁴⁷² cuyo objetivo no era otro que combatir la dolencia de «existencialitis»⁴⁷³ que el pueblo español padecía. En efecto, Castro destaca la conciencia histórica del pueblo español que, a diferencia del resto de los pueblos de Occidente, se fundamenta sobre pilares fabulosos, completamente desgajados de su realidad histórica. Del siguiente modo lo apunta al inicio de su ensayo:

«Único entre los pueblos de Occidente, el español se rige, en cuanto al conocimiento de su pasado y de sí mismo, por una historiografía fundada en nociones fabulosas. El español se considera casi como una emanación del suelo de la Península Ibérica, o por lo menos tan antiguo como los moradores de sus cavernas prehistóricas»474.

Y añade más adelante:

«[...] nos agrada sabernos eternos, superiores a cuantos pueblos hollaron el sacro suelo de España, pues todos -romanos, visigodos, árabes- dejaron de ser lo que eran, y quedaron a la postre incorporados a la perenne esencia de lo español -Cuevas de Altamira, heroísmo de Numancia, Trajano y Teodosio, Séneca y Lucano, Isidoro de Híspalis, grandeza de la Córdoba califal [...].»475.

La labor de la historiografía hispana -denuncia Américo Castro- ha contribuido a la construcción de la imagen del «eterno e inmutable español»⁴⁷⁶ que entiende que su «realidad histórica es algo sustancial, dado de una vez para siempre»⁴⁷⁷. La propuesta de Américo Castro, diametralmente opuesta a la fábula de la historiografía tradicional, consiste, dicho en sus propias palabras, en lo siguiente:

«La labor del historiógrafo consiste en hacer ver cómo un pueblo fue haciéndose progresivamente existente e historiable, y no puede partir del gratuito supuesto de que el pueblo en cuestión es una ya siempre dada sustancia sin dimensión espacio-temporal»478.

El acierto de la historiografía américo-castrista radica, pues, en el cuestionamiento de una tradición histórica sustancialista que ha atribuido a lo español -su ser, su carácter, sus rasgos distintivos- una existencia previa a la Historia. Américo Castro, al contrario de lo que sostenía la historiografía dominante de su época, analiza lo español como el resultado histórico que se produce en un momento asimismo histórico determinado. El punto nodal de la teoría américo-castrista queda explicitada en el «Prólogo para españoles» de la edición renovada de la citada Realidad histórica de España. Castro señala ahí que el español perteneció:

«[...] a una colectividad humana, sita temporal y espacialmente en la Península Ibérica, e integrada por tres castas de creyentes: cristianos, moros, judíos. O sea, que los españoles nacieron de la vida histórica sin conciencia de ser celtíberos, y sí de ser cristianos, mudéjares o judíos»479.

La existencia de lo español, por lo tanto, concluye Castro, no puede remontarse hasta las Cuevas de Altamira ni pueden localizarse rasgos del carácter español en la Numancia ni en el acento de Séneca, porque los españoles sólo llegarían a serlo a través del entrecruzamiento de las tres castas -moros, judíos y cristianos- que convivieron en el territorio que hoy recibe el nombre de España hasta bien entrado el siglo XV, y «de las pugnas y rivalidades entre estos tres grupos -dirá Castro-, de sus entrecruces y de sus odios, surgió la auténtica vida de los españoles, que no es tartesia ni celtíbera»⁴⁸⁰. El sistema ternario del entrecruzamiento de castas será, según las tesis que defiende Castro en su obra, el que configurará la noción de lo español.

No obstante, a partir del siglo XVI, «el sistema ternario de las castas deja de hacerse visible en la vida diaria [...] para convertirse en latente y angustiosa inquietud, en preocupación por lo castizo de la persona y la "limpieza de sangre"»⁴⁸¹. Se inicia de este modo el fenómeno del casticismo. Los cristianos empiezan a reivindicarse como la auténtica casta, como la casta que, por linaje, es portadora del privilegio de habitar las tierras de España. La noción de lo español queda monopolizado por una única casta: la casta cristiana. Moros y judíos quedan excluidos del privilegio de sentirse habitantes de su tierra. Las consecuencias son de sobra conocidas: expulsión o conversión.

Pero hasta el siglo XV, los cristianos se habían mezclado con los judíos e incluso era posible que cristianos de ascendencia regia amaran a judías. La constatación de este hecho lo evidencia Castro por medio del ejemplo de la madre de Fernando el Católico, quien fuera de sangre hebrea⁴⁸². Del mismo modo, insiste don Américo que «no se encuentra en los cristianos medievales la inquietud por lo que después se llamaría "limpieza de sangre"»⁴⁸³.

¿Por qué, entonces, cabría preguntarse, a partir del siglo XVI empieza a acentuarse la oposición entre judíos y cristianos, alrededor del fenómeno del casticismo y la limpieza de sangre? Para responder a esta pregunta no podemos sino acudir a la radical historicidad del fenómeno, esto es, a las condiciones históricas en que se produce la transición entre el sistema de producción y explotación feudal, en vías de descomposición, y las emergentes relaciones sociales capitalistas que, desde la infraestructura social, se están empezando a desarrollar. La crisis del sistema organicista feudal y la consiguiente pérdida de la transparencia social producen la aparición de la dialéctica cristiano/judío.

La sociedad feudal es una sociedad transparente: en todo momento se sabe quién es quién. Cada individuo ocupa una posición social bien delimitada y no es posible trascenderla ni escapar de ella. Se trata de una sociedad cristalizada donde la permeabilidad de clase no tiene cabida, porque la posición que se ocupa en el mundo no es sino resultado de la voluntad divina, según dicta la teoría descendente, que, en palabras de Julio Rodríguez Puértolas, consiste en lo siguiente:

«Cada hombre nace en una determinada situación social y su papel consiste en vivir de acuerdo con ella; de este modo no sólo contribuirá al bien común, sino que salvará su alma y llegará al Reino de los Cielos, no menos jerarquizado que el de este mundo»484.

La posición social de cada individuo es inequívoca. El antagonismo de clase que estructura la sociedad feudal, basado en la oposición amo/siervo, responde al papel que Dios ha dado al hombre en la Tierra: intentar cambiar la posición que se ocupa en el mundo supondría alterar el carácter sacralizado que la sociedad conserva. El cambio de estamento social es inconcebible en el mundo feudal y la posición que un individuo ocupa en el mundo es idéntica en el momento del nacimiento y de la muerte. En este sentido, Juan Carlos Rodríguez apunta que «para el organicismo se trata, en efecto, de jugar en torno a la noción de forma sustancial, de lugar natural»⁴⁸⁵ en relación con la visión epistemológica feudal basada en la filosofía escolástico-aristotélica que concebía el universo dividido en dos partes: el mundo supralunar de las estrellas fijas, donde se halla el Primer Motor Inmóvil o el Dios cristiano (de cualquier modo, la perfección); y el imperfecto mundo sublunar de las estrellas en movimiento. Es decir: la confrontación dialéctica entre la perfección y la imperfección, entre el orden y el movimiento. Juan Carlos Rodríguez añade:

«[...] la noción de lugar natural sustancial suponía por un lado la existencia orgánica de los diversos lugares sociales (la nobleza como lugar natural, etc.) y la alteración de ese orden como síntoma de corrupción, dado que la verdadera finalidad del movimiento era el reposo [...] y por tanto toda alteración del orden/reposo tenía que ser vista como efecto de un "elemento corruptor"»486.

La matriz ideológica feudal organicista no concibe el cambio. Todo signo que motive la alteración del orden/reposo que estructura su universo social no puede sino considerarse signo de corrupción. El cambio, como categoría ideológica y social, es inconcebible. Al ocupar cada individuo una posición inmutable en la sociedad, debido a que la ideología del cambio es inconcebible, la sociedad constituye un todo transparente donde no existe ni un atisbo de duda para reconocer quién es quién. La jerarquización social es un asunto público: el noble se reconoce como noble en la esfera pública, como se reconoce el vasallo o el plebeyo. O el moro o el judío o el cristiano. No hay posibilidad de alternar el orden que, para que mantenga su rasgo de perfección y armonía, como las estrellas fijas, debe permanecer en reposo. La posición social del individuo representa su lugar orgánico natural en el mundo. En este sentido, apunta José Antonio Maravall:

«Desde la baja Edad Media se llamaban "naturales" de un señor aquellos que dependían de él en virtud de una vinculación heredada, según un nexo que se presentaba con un carácter familiar, doméstico, cuya transmisión se suponía, con mayor o menor exactitud, que había tenido lugar de generación en generación, y que se mantenía, en principio, de modo permanente»487.

En la sociedad feudal la transparencia es el resultado de su orden natural y permanente a semejanza del mundo supralunar de las estrellas fijas.

La teoría orgánica del cuerpo social se transparenta en la teoría sustancialista del cuerpo humano y sobre todo en lo más orgánico de ese cuerpo: la sangre. En efecto, la sangre funciona como signo externo mediante el cual se legitima la posición social del individuo o, dicho de otro modo, como el categorizador social que establece la jerarquía feudal por medio del linaje. De ahí la importancia que recibe la cuestión del linaje y de la sangre en sus múltiples formas -limpieza de sangre, lavar con sangre el honor, etc.- tras la crisis organicista y el proceso de descomposición feudal.

La crisis del modelo organicista, consecuencia del desarrollo de las nuevas relaciones sociales que se establecen con la irrupción de la burguesía incipiente, motiva que la noción de cambio, corrosiva para la ideología feudal, adquiera una interpretación distinta. Si el cambio era un signo de corrupción en la epistemología organicista, en las nuevas relaciones sociales el cambio constituye la categoría que articula la nueva estructura social.

La matriz ideológica burguesa produce la aparición del sujeto libre; para que esto se produzca, el trabajador tiene que desvincularse de los medios de producción para empezar a extraer rentabilidad de su propio cuerpo (su fuerza de trabajo). El nacimiento del sujeto libre hace necesario:

«[...] que se le hayan quitado al productor los medios de producción que empleaba en realizar su propio trabajo. [...] El trabajador, el productor inmediato, para disponer de su propia persona, tiene que dejar de estar ligado a la tierra o enfeudado a otro hombre»488.

Por ello:

«[...] estos liberados sólo llegan a ser vendedores de sí mismos después de haber sido despojados de todos sus medios de producción y de todas las garantías de existencia que le ofrecía el antiguo orden»489.

Los nuevos sujetos libres, por consiguiente, se trasladarán a la ciudad, donde venderán su fuerza de trabajo a cambio de un salario en las nuevas relaciones de mercado de la burguesía. El sujeto libre abandona su lugar natural sustancial, esto es, su actividad en calidad de siervo en el feudo del señor, para elegir «libremente» su destino vital. Su posición en el mundo ya no responde a la voluntad divina, sino que es consecuencia de su propia individualidad. Las relaciones sociales se han desacralizado. El sujeto produce y legitima su propia vida a partir de sí mismo. El lugar que ocupa en el mundo no es ni natural ni sustancial sino que depende de su propio yo. Con ello, la posición que un sujeto ocupa en la sociedad no depende de su origen/linaje sino de su propio trabajo/riqueza -en última instancia, el dinero.

Ya estamos situados en el desorden: la noción de cambio se ha instaurado en la sociedad y el cambio representa el fin de la transparencia. La sociedad capitalista se transforma constantemente y con ella los sujetos que están insertados. A diferencia del organicismo feudal, un individuo no nace y muere en el mismo lugar de la jerarquía social; al contrario, su posición depende de cómo gestione su fuerza de trabajo, su dinero, sus propiedades. En el feudalismo, lo orgánico (la sangre) era un bien inmueble, no intercambiable en el mercado, inmanente al ser; la irrupción de la burguesía transforma lo orgánico (el cuerpo: la fuerza de trabajo) en un bien mueble, capaz de producir riqueza al ponerse en circulación en el nuevo mercado capitalista. El categorizador social no es, con el desarrollo de las relaciones sociales burguesas, inherente al ser sino que está sujeto al cambio.

El caso de El Lazarillo de Tormes resulta paradigmático para este propósito. Su protagonista, Lázaro, ha medrado socialmente, ha cambiado de status social -de hecho, el tema de la novela no es otro que la explicación que su protagonista le ofrece a su interlocutor, Vuestra Merced, para justificar su afirmación acerca de su honra adquirida. Lázaro ha interiorizado en su inconsciente ideológico la nueva categoría del cambio de la burguesía pero lo manifiesta verbalmente por medio de la terminología feudal, la honra. Lázaro, en efecto, empieza la novela siendo pobre y termina casado y calzando unos zapatos; su ascenso social le invita a pensar que tiene honra, argumento que se parece lógico tras observar que aquellos que por su linaje la poseen viven en la misma situación de pobreza en la que él se encuentra. Pero lo que resulta de veras capital en El Lazarillo de Tormes es la ruptura de la relación feudal amo/siervo. En la época feudal, el siervo vivía bajo la protección de su amo por medio del usufructo de sus tierras; en El Lazarillo, por el contrario, no sólo se destruye la relación feudal sino que se invierte. En el Tratado Tercero, capítulo en que Lázaro sirve al -o mejor: trabaja para él- Escudero, el pícaro se las tiene que ingeniar para mendigar comida a razón de las negativas que recibe de su «amo» excusadas siempre en que ha pasado la hora de comer. El episodio transparenta de forma directa la imagen de la inversión de la protección feudal: es el Escudero quien recibe la protección de su «siervo» al aceptar el ofrecimiento de compartir el alimento que mendiga. De este modo, cuando Lázaro regresa a casa del Escudero con la recolecta mendigada, sucede lo que sigue:

«Cuando llegué a casa ya el bueno de mi amo estaba en ella, doblada su capa y puesta en el poyo, y él paseándose por el patio. Como entro, vínose para mí. Pensé que me quería reñir la tardanza, mas mejor lo hizo Dios. Preguntóme dó venía, yo le dije: "Señor, hasta que dio las dos estuve aquí y, de que vi que V. M. no venía, fuime por esa ciudad a enconmendarme a las buenas gentes y hanme dado esto que véis". Mostréle el pan y las tripas que en un cabo de la halda traía, a la cual él me mostró buen semblante y dijo: [...] Y asentóseme al lado, y comienza a comer como aquel que lo había gana, royendo cada huesecillo de aquellos mejor que un galgo suyo lo hiciera»490.

La ruptura de la relación amo/siervo es un síntoma visible de la crisis del organicismo feudal. Del mismo modo que sucede en El Lazarillo, resulta a todas luces esclarecedor el parlamento que realiza Sempronio en el acto primero de La Celestina, cuando Calisto, enamorado tras su primer encuentro con Melibea, decide dejarse morir encerrado en su aposento. Sempronio debe actuar pero se sitúa en una disyuntiva delicada. Dice así el criado:

«¿Dexarle he solo o entraré allá? Si le dexo, matarse ha; si entro allá, matarme ha. Quédese, no me curo; más vale que muera aquel a quien es enojosa la vida que no yo, que huelgo con ella [...] Pero si se mata sin otro testigo, yo quedo obligado a dar cuenta de su vida [...]; si entretanto se matare, muera; quiçá con algo me quedaré que otro no [lo] sabe con que mude el pelo malo; aunque malo es esperar salud en muerte agena y quiçá me engaña el diablo, y si muere, matarme han, e yrán allá la soga y el calderón»491.

Ante tal dilema -él o yo-, triunfa la individualidad. Sempronio acaba de hacer pedazos la lógica feudal de la servidumbre: se precia más la propia vida que la vida del señor. De hecho, resulta sintomático que ante la posible muerte de Calisto, a Sempronio únicamente le preocupa que, como único testigo, la muerte pueda llegar a salpicarle o, en el mejor de los casos, piensa en lo beneficioso que la muerte de su amo le puede reportar. Este episodio constata que la producción del yo de las nuevas relaciones burguesas se impone a la lógica de la servidumbre feudal. Lo mismo sucede en Don Quijote en la relación entre el caballero andante y su escudero. En primer lugar, es preciso señalar las constantes conversaciones que se establecen entre ambos protagonistas alrededor del salario. Sólo en apariencia, la relación entre el caballero y el escudero será de corte feudal: el siervo no espera salario alguno sino la recompensa de la ínsula como pago de su merced. Pero si esto no llegara -el contrato parece bien cerrado- el escudero deberá cobrar el salario acordado. Así se lo asegura don Quijote: «las mercedes y beneficios que yo os he prometido llegarán a su tiempo; y si no llegaren, el salario, al menos, no se ha de perder, como os he dicho»⁴⁹². A lo que Sancho responde:

«-Está bien cuanto vuestra merced dice -dijo Sancho-; pero querría yo saber (por si acaso no llegase el tiempo de las mercedes, y fuese necesario acudir al de los salarios) cuánto ganaba un escudero de un caballero andante en aquellos tiempos, si se concertaba por meses, o por días, como peones de albañil»493.

La negociación salarial entre caballero y escudero constata la consolidación de las relaciones de explotación capitalistas. Sancho interpreta el tiempo en términos de ganancia, a partir de la relación tiempo/dinero. Con lo que don Quijote -que ya había mencionado la noción «salario»- ahora impulsado por su inconsciente ideológico feudal dirá lo siguiente: «No creo yo -respondió don Quijote- que jamás los tales escuderos estuvieron a salario, sino a merced»⁴⁹⁴.

En la segunda parte del Quijote, antes de emprender Sancho su segunda salida (la tercera del protagonista) y con tal de no terminar sin ganancia como en la salida anterior, Sancho le reclama a don Quijote que le estipule un salario:

«-Voy a parar -dijo Sancho- en que vuesa merced me señale salario conocido de lo que me ha de dar cada mes el tiempo que le sirviere, y que el tal salario se me pague de su hacienda; que no quiero estar a mercedes, que llegan tarde, o mal, o nunca; con lo mío me ayude Dios. En fin yo quiero saber lo que gano, poco o mucho que sea»495.

Sancho no se comporta como un siervo feudal, sino como un trabajador libre que negocia sus condiciones de trabajo. Pero la respuesta de don Quijote va a resultar muy significativa. En primera instancia se escuda en la lectura de las novelas de caballerías para negar el salario a Sancho:

«-[...] Mira, Sancho: yo bien te señalaría salario, si hubiera hallado en alguna de las historias de los caballeros andantes ejemplo que me descubriese y mostrase por algún pequeño resquicio qué es lo que solían ganar cada mes, o cada año, pero yo he leído todas o las más de sus historias, y no me acuerdo haber leído que ningún caballero andante haya señalado conocido salario a su escudero. Sólo sé que todos servían a merced»496.

Otro ejemplo claro del rechazo de Sancho a la ideología de la servidumbre es lo que acontece camino de Barcelona. Don Quijote, con tal de apresurar el desencantamiento de Dulcinea, decide azotar él mismo a su escudero:

«-[...] vengo a suplir tus faltas y a remediar mis trabajos: véngote a azotar, Sancho, y a descargar, en parte, la deuda que te obligaste. Dulcinea perece, tú vives en descuido, yo muero deseando, y así, desatácate por tu voluntad; que la mía es darte en esta soledad, por los menos, dos mil azotes»497.

Sin embargo Sancho no va a permitir la agresión:

«Y así, procuraba y pugnaba por desenlazarle, viendo lo cual Sancho Panza, se puso en pie, y arremetiendo a su amo, se abrazó con él a brazo partido, y echándole una [zancadilla], dio con él en el suelo boca arriba; púsole la rodilla derecha sobre el pecho, y con las manos le tenía las manos, de modo que ni le dejaba rodear ni alentar»498.

Don Quijote, entonces, tilda de traidor a su escudero que «contra tu amo y señor natural te desmandas»⁴⁹⁹. A lo que Sancho contesta, reproduciendo la ideología de la individualidad burguesa:

«-Ni quito rey, ni pongo rey -respondió Sancho-, sino ayúdome a mí, que soy mi señor. Vuesa merced me prometa que se estará quedo, y no tratará de azotarme por agora, que yo le dejaré libre y desembarazado; donde no, aquí morirás, traidor, enemigo de doña Sancha»500.

Resulta significativo que Sancho se reconozca a sí mismo como su propio señor. La ideología del señorío no encuentra su funcionamiento en las relaciones sociales objetivas en el tiempo del Quijote.

La burguesía -y prueba de ello son sus producciones literarias- ha desarticulado la sociedad feudal, organicista y transparente, a partir de sus nuevas categorías: cambio, dinero, propiedad. La categoría del sujeto libre, que ha emancipado al hombre del amo y la tierra, descomponen el orden social del feudalismo en que todo individuo ocupaba un lugar fijo e inmutable en la sociedad organicista. La categoría del cambio pone fin a la transparencia feudal. Al no existir el lugar natural sustancial no es posible identificar o reconocer quién es quién. Por ello, en esta concreta coyuntura histórica, se exteriorizan de forma harto exagerada los signos externos de cada clase social. El caso, de nuevo, del escudero del Tratado Tercero de El Lazarillo de Tormes resulta sin duda sintomático al contraponerse la pulcritud y elegancia de su vestido con el vacío y la oscuridad de su casa:

«[...] la cual tenía la entrada obscura y lóbrega, de tal manera que parescía que ponía temor a los que en ella entraban, aunque dentro della estaba un patio pequeño y razonables cámaras [...]. Todo lo que yo había visto eran paredes, sin ver en ella ni silleta, ni tajo, ni banco, ni mesa, ni aun tal arcaz como el de marras. Finalmente, ella parescía una casa encantada»501.

Para idéntico propósito, el párrafo primero de El Quijote de Cervantes no es en absoluto despreciable. La contraposición entre la humildad de su comida y la distinción de su vestimenta es sintomática. La dieta de Alonso Quijano, según palabras del narrador, consistía en «una olla de algo más vaca que carnero, salpicón las más noches, duelos y quebrantos los sábados, lantejas los viernes, algún palomino de añadidura los domingos», que aunque eran manjares que se definían por su austeridad, «consumían las tres partes de su hacienda»⁵⁰², lo cual atestigua el estado de decadencia de su posición social. Pero lo importante será guardar las apariencias. La dieta de Alonso Quijano sólo puede permitirse añadiduras los domingos y, sin embargo, su imagen pública será siempre impecable, vistiendo «calzas de velludo para las fiestas, con sus pantuflos de lo mesmo, y los días de entre semana se honraba con su vellorí de lo más fino». El ámbito de lo público tiene que servir al hidalgo para suplir las carencias de su vida privada. A lo largo de ambas partes de la novela se muestra la pugna entre lo público y lo privado, derivada de la ideología de las apariencias. Así ocurrirá en uno de los episodios más decadentes del Quijote, encontrándose el caballero andante alojado en el palacio de los duques -seno de la supremacía feudal. Don Quijote, tras la cena, se retira a su aposento y le sucede lo que sigue:

«Cerró tras sí la puerta, y a la luz de dos velas de cera se desnudó, y al descalzarse (¡oh desgracia indigna de tal persona!) se le soltaron, no suspiros, ni otra cosa, que desacreditasen la limpieza de su policía, sino hasta dos docenas de puntos de una media, que quedó hecha celosía»503.

La decadencia del hidalgo queda acentuada aquí al contemplar cómo su imagen pública, el único sostén que le legitima políticamente, empieza a deteriorarse del mismo modo que se debía de haber deteriorado su espacio privado. El vacío de su casa puede esconderse, pero no «la inreparable desgracia de sus medias [...] que es una de las mayores señales de miseria que un hidalgo puede dar en el discurso de su prolija estrecheza»⁵⁰⁴. Cervantes se sirve de la óptica extranjera de Cide Hamente de Benengeli, a quien esta vez cederá la voz, para referirse a la situación de la hidalguía española, siempre «haciendo hipócrita al palillo de dientes con que sale a la calle después de no haber comido cosa que le obligue a limpiárselos»⁵⁰⁵.

Pero las apariencias no sólo hay que guardarlas para proteger el status político en el nuevo ámbito público, sino también para huir de las sospechas de ser tildado de moro o judío. Así se lo advierte Sempronio a su amo Calisto, en el acto undécimo de La Celestina:

«SEM.-  Señor, mira que tu estada es dar a todo el mundo que decir. Por Dios, que huygas de ser traýdo en lenguas, que al muy devoto llaman ypócrita. ¿Qué dirán sino que andas royendo los sanctos? Si passión tienes, súfrela en tu casa; no te sienta la tierra. No descubras tu pena a los estraños, pues está en manos al pandero que lo sabrá bien tañer»506.

El espacio público ha cobrado una dimensión radicalmente distinta. Toda ostentación, ahora, se señala como equívoca. El ir demasiado a la iglesia puede ser síntoma de disimulo para alguien que pertenece a una religión que no sea la cristiana. A partir de La Celestina, precisamente, obra que es producto de la crisis organicista en plena descomposición feudal, podemos observar la problemática social que supone la pérdida de la transparencia social. En la obra de Fernando de Rojas, el linaje -aquello que determina la posición social de un individuo en el feudalismo- constituye el eje de toda la problemática social que envuelve La Celestina desde su principio mismo. No hay que esperar siquiera a que se abra el telón ni que los personajes tomen la palabra para reconocer las ambigüedades y contradicciones que se presentan en torno a los linajes de Melibea y Calisto, sus protagonistas. Ya en el «Argumento general», que a modo de sinopsis expone lo que va a suceder en la obra, se dice lo siguiente:

«Calisto de noble linaje, de claro ingenio, de gentil disposición, de linda crianza, dotado de muchas gracias, de estado mediano. Fue preso en amor de Melibea, muger moça, muy generosa, de alta y serenísima sangre, sublimada en próspero estado, una sola heredera a su padre Peblerio, y de su madre Alisa muy amada»507.

Según las palabras preliminares de la obra, el «noble linaje» de Calisto le legitimaría social y políticamente. De igual modo, la pertenencia de Melibea a la nobleza estaría legitimada por su «serenísima sangre». Pero la sociedad no es transparente, parece querernos advertir Fernando de Rojas y, por consiguiente, va a resultar más sencillo localizar en el texto referencias que deslegitimen el presupuesto inicial que datos que los corroboren. De este modo observaremos a lo largo de la obra que la ambigüedad y las contradicciones envuelven el linaje de los dos personajes⁵⁰⁸. Tal vez la culminación de esta confusión, en el caso de Calisto, se encuentre en las palabras de Sempronio donde trae al presente las sombras del pasado que oscurecen la fama de su amo, esto es, el episodio de «lo de tu abuela con el ximio»⁵⁰⁹ que, como anota Rodríguez Puértolas en su edición, la falta de reacción del amo ante la impertinencia del criado bien pudiera ser prueba clara de los «orígenes poco limpios de Calisto»⁵¹⁰. En efecto, como señala Julio Rodríguez Puértolas, «la clave de los linajes de la obra hay que buscarla en ciertas palabras del criado Sempronio»⁵¹¹, concretamente cuando «Sempronio, en la enumeración de las cualidades de su amo, no se ha referido al linaje o a la familia»⁵¹². Basándonos en las palabras de Sempronio parece improbable aceptar que Calisto posea un claro linaje. Y esto se hace más evidente cuando Calisto, por su lado, inicia «sus elogios de Melibea delimitando bien distintamente su linaje noble y antiguo»⁵¹³:

«CAL.-  [...] Y en todo esto que me has gloriado, Sempronio, sin proporción ni comparación se avantaja Melibea. Miras la nobleza y la antigüedad de su linaje, el grandísimo patrimonio, el excelentísimo ingenio, las resplandecientes virtudes, la altitud y inefable gracia, la soberana hermosura, de la qual te ruego me dexes hablar un poco porque haya algún refriego»514.

Pero el caso de Melibea es asimismo problemático. Puede servir de ejemplo, para contrastar su «nobleza y la antigüedad de su linaje» y «su alta y serenísima sangre», el planto final de Pleberio, su padre, en el que su inconsciente ideológico parece traicionarle: «¿Para quién edifiqué torres? ¿Para quién adquirí honras? ¿Para quién planté árbores? ¿Para quién fabriqué navíos?»⁵¹⁵. Pleberio nos está hablando de su posición en el mundo. Pertenece a la nueva clase burguesa: su oficio es el comercio y la construcción. Pero, ¿qué es eso de adquirir honras? ¿Las honras no proceden del linaje? Aquí Pleberio está dejando constancia de que él también es culpable de esta confusión social. Su honra fue comprada por dinero. La «alta y serenísima sangre» encuentra su motivo en las nuevas relaciones sociales. Entonces, considerar que la sangre de Melibea es limpia, es también un asunto que se presta a discusión.

Los ejemplos y contradicciones son múltiples: la obra de Fernando de Rojas parece reproducir una sociedad confusa, ambigua, problemática, cargada de contradicciones, que ha perdido la transparencia social y donde parece imposible reconocer el quién es quién en la esfera pública.

La Edad conflictiva -siguiendo la terminología américo-castrista- representa el momento histórico en que la ideología de la transición presenta, en mayor grado, la contradicción entre una supraestructura social en decadencia y la emergencia de unas relaciones sociales de base que empiezan a establecerse como nuevos medios de producción y explotación. Es decir, la coexistencia entre una supraestructura nobiliaria y una base social donde se están desarrollando los mecanismos de explotación burgueses. O, dicho en palabras de Juan Carlos Rodríguez, la coexistencia de una «nobleza feudalizante [que] ocupa la hegemonía, pero no el funcionamiento objetivo de base»⁵¹⁶.

La nobleza feudalizante, que ocupa la supraestructura social, debe reaccionar contra el desarrollo objetivo de base si quiere permanecer en el poder político. Su reacción no debe sino apuntar hacia los signos de corrupción que han alterado el orden/reposo del organicismo feudal. Los signos son evidentes: el cambio, el dinero, el trabajo. Por este motivo, la hidalguía -como sostiene Américo Castro- sentía «desprecio por el comercio, de la industria y de todo negocio que tuviera que hacer con dinero»⁵¹⁷. No obstante, la reacción organicista identifica las nuevas categorías que emergen de las relaciones sociales capitalistas con lo judío; de este modo, Castro añade que el desprecio hacia el dinero por parte de la casta cristina se debe a que «todo ello levantaba sospecha de judaísmo»⁵¹⁸. De este modo se entiende que dos sujetos pertenecientes a la hidalguía como son el Escudero de El Lazarillo o Alonso Quijano en El Quijote desestimen la posibilidad de trabajar para escapar del bucle de pobreza en que se insertan sus biografías. El desmérito por el trabajo de la clase nobiliaria representa la exteriorización de la ideología de la transición en la que todo individuo tiene rehuir de ser traído en lenguas o caer en la sospecha de judaísmo. Del mismo modo en que la nobleza rehuía el trabajo, escapaba también de otros valores -segregados asimismo de las relaciones de la burguesía emergente- como forma de garantizar su origen limpio, exento de la mancha judía. De este modo, aquel que quisiera demostrar su limpieza de sangre había de omitir rasgos de virtud. Así lo escribe don Américo Castro:

«La incultura garantizaba el no ser de casta judía, valía como virtud genealógica para el hidalgo [...]; si el tener padres incultos preparaba a la hidalguía, la incultura del noble garantizaba no haber tenido contacto familiar con la judería, ni próximo ni remoto»519.

Del mismo modo, el profesor Julio Rodríguez Puértolas saca a colación unos versos esclarecedores para este propósito en que la relación entre la virtud, la agudeza o el ingenio con lo judío resulta más que explícita: «Correlato de tal mitomanía, además del ideológico desprecio por las actividades comerciales e industriales -burguesas- es un antiintelectualismo según el cual judío y agudeza eran sinónimos»⁵²⁰. Los versos pertenecen a un auto de Lope de Vega y dicen así:

«-¿Sois judío? -No, señor. -Parecéislo en la agudeza»521.

En efecto, el ingenio, la agudeza o la virtud, asociadas al judaísmo, son categorías que, como señala Alfred Von Martin en su ensayo Sociología del Renacimiento, emergen de las relaciones sociales capitalistas, pues representan, frente al linaje o la sangre, el instrumento social mediante el cual la nueva clase social, la burguesía, legitima su posición en el mundo al margen de la herencia sanguínea organicista. De este modo, el ingenio funciona:

«[...] como expresión más alta, que sólo podía producirse en el terreno burgués de una conciencia independiente, que descansaba puramente en la fuerza y dotes individuales, en sentimiento de potencia y libertad»522.

Así como la virtud es:

«[...] atributo de un hombre grande, de un nuevo tipo de hombre, que sólo podía ser grande pisoteando, audaz, los cadáveres de la tradición moral y religiosa, y que poseía un tenebroso sentido de su propia superioridad, que era la base de toda su actuación»523.

Las nuevas categorías sociales de la burguesía fueron desdeñadas por la casta cristina y estrechamente vinculadas al judaísmo. De este modo, apunta Castro que «la producción de riqueza no aparecía como un índice de valor para la casta cristiana, la cual necesitaba y desdeñaba a quienes allegaban el dinero»⁵²⁴. La casta, y no la posición de clase, funcionaba como el categorizador social en la Edad conflictiva, según el casticismo cristiano-castellano, lo cual explica por qué «el villano más humilde, limpio de sangre por ser labriego, se sentía parte de la casta señorial»⁵²⁵. La exteriorización del modelo está claro: el campo, frente a la ciudad, representa en el inconsciente organicista el lugar armónico donde el cuerpo corrupto -el dinero, la ideología del cambio, etc.- no se ha instalado todavía; los labriegos, villanos o campesinos, alejados del mundanal ruido capitalista, conservan intacta su sangre pura que les legitima como de noble ascendencia en la división social trazada por el casticismo⁵²⁶.

En cualquier caso: los judíos, al asociarse con las nuevas prácticas mercantiles capitalistas y asimismo con la actividad usurera, no podían sino ser considerados, por la reacción organicista, como el «mal» y autores del desorden, esto es, el signo de corrupción del mundo sublunar o el símbolo de destemplanza social de la época. La nobleza feudalizante reacciona contra la transformación objetiva de base pero sólo en sus signos externos y a partir del filtro ideológico de la religión. Lo que sucede no es sino un desplazamiento de los términos de la contradicción hacia una solución imaginaria conciliable con la ideología política/religiosa de la clase dominante nobiliaria⁵²⁷. Los judíos fueron la representación del «cuerpo social corrupto» debido a que simbolizaban la negativa del reconocimiento de Jesús como el verdadero Mesías que anuncian los textos sacros. Esta persistencia de los judíos a no reconocer la «verdad» cristiana conduce a ser observados bajo sospecha por negarse a reparar en la «verdad». A las acusaciones de malos y mentirosos se le une la acusación de pueblo deicida por haber condenado a Cristo a la cruz. Portadores de todos los males -o de ese «mal» co-sustancial a la esfera sublunar- los judíos salieron expulsados de las tierras castellanas o sufrieron peor suerte ardiendo en las hogueras de la Inquisición. De lo que se trataba en el fondo, como señala acertadamente Juan Carlos Rodríguez, era:

«[...] de recuperar la "unidad" feudal (un campo único atravesado por elementos sagrados y de linaje) y, así, un instrumento (la Inquisición) destinado ahora al control estatal de lo público, se concibe no como perseguidor de la herejía o del mal religioso en general ("universal"), como en el feudalismo, sino como garantizador de la unidad "pública" ("nacional"), pero como si ésta fuera también religiosa. Igual ocurre con el factor de la sangre o del linaje, en tanto que "contenido" que [...] debe llenar el campo público (a la vez que los mismos procesos de averiguación, de investigación de pureza de sangre son, de hecho, un "reconocimiento" de que la vieja transparencia se ha perdido -en general no había dudas sobre quién era noble en el feudalismo-); pero no sólo es esto: la misma estructura ideológica que impregna la Inquisición es la que se usa -y la que se vive: no se trata de una mera utilización "hipócrita"- en el proceso de expulsión de los judíos (y también de los moriscos) como antes en el proceso de su conversión»528.

La dialéctica cristiano/judío reproduce, consiguientemente, la crisis del organicismo feudal, que ha perdido su transparencia y cuya ideología ha perdido su papel dominante y su función de otorgar cohesión -unidad- a la estructura política y social. No obstante, como señala nuevamente Juan Carlos Rodríguez:

«Lo que ocurre es que aquellos grupos que en la transición -y antes- participaron más visiblemente (frente a la nobleza) en la acumulación primitiva del capital y, por ende, accedieron más visiblemente a la pasividad de una actividad financiera o inversionista podían ser definidos como "judíos"»529.

Y añade más adelante:

«De ahí las nociones "cliché" del "judío avaro" y de la "usura" que la ideología feudalizante propaga (frente a la temática del "caballero" caracterizado por su largueza y dispendio), y que más que otra cosa nos señala simplemente el hecho conocido de que la burguesía financiera podía ser (abusivamente desde luego) "identificada" con el cliché del "judío" (abusivamente porque la ecuación "capital financiero/judíos" no supone una correspondencia plena, pese a la visibilidad aparente y a la indudable lucha de la nobleza contra esa burguesía a la que es más fácil localizar -y destruir- identificándola con los judíos»530.

En efecto, la dialéctica cristiano/judío, que se acentúa plenamente en el desarrollo de la denominada Edad conflictiva, es el resultado de la reacción organicista de clase nobiliaria que detecta y concentra en lo judío la causa mediante la cual el orden feudal se ha desintegrado. La clase nobiliaria reacciona contra lo judío, identificando y localizando en ello las causas y síntomas del movimiento histórico que había de poner fin al sistema de explotación feudal para ser sustituido por el emergente sistema de explotación capitalista. De tal forma, podemos concluir con Juan Carlos Rodríguez que «la dialéctica cristiano/judío supone [...] precisamente la lucha nobiliaria (feudal en líneas generales) contra la burguesía»⁵³¹. La persecución judía, el tema del casticismo y la limpieza de sangre, reproduce, por consiguiente, y para terminar, «una de las líneas básicas de la lucha feudal contra las nuevas relaciones mercantiles»⁵³².

No obstante, conviene señalar, aunque sea rápidamente, que la dialéctica cristiano/judío representa sólo una forma de exteriorizar el conflicto estructural que supone la crisis del organicismo feudal o, si se prefiere, la disgregación del mundo medieval, como consecuencia de la irrupción de las relaciones sociales de la burguesía. Américo Castro puso especial interés en advertir sobre la precaución que la historiografía debe tomar a la hora de intentar explicar los fenómenos hispanos a partir de categorías culturales que, si bien servían para describir los movimientos culturales europeos, no habrían de ser útiles para entender la idiosincrasia española, cuya peculiaridad se encuentra anclada, como se ha dicho, en su sistema de origen ternario. De forma clara lo dejaba anotado en la citada introducción de 1965 de su Realidad histórica de España:

«Otro estorbo que obstruía la intelección del siglo XVI era la tendencia a enfocar la literatura, desde La Celestina en adelante, tomando puntos de vista genéricos. Quienes así obran, lo hacen para hacer ver que España era un país europeo como otro cualquiera, con su Humanismo, su Renacimiento, su Barroco, etc. [...]. A quienes repugna y estremece tener que enfrentarse con nuestros fenómenos de cultura partiendo de tan antipáticas circunstancias, parece razonable falsear y deformar los hechos para encuadrarlos en un marco de su gusto»533.

Para Castro, en efecto, categorías como Renacimiento o Barroco, e incluso Erasmismo, elemento nuclear en su Pensamiento de Cervantes⁵³⁴, a causa de ser genéricas son asimismo inexactas, pues no alertan sobre la realidad histórica de España. La misma opinión le despertarían nociones en este texto empleadas como «clase social», «capitalismo» o «burguesía»⁵³⁵. Castro, de este modo, se distancia de los «puntos de vista genéricos», acaso abstractos, para acercarse a la concreta situación española. Por ello, y no sólo por su posición abiertamente antimarxista, opta por el uso de «casta» por encima del de «clase social». Hacer lo contrario, afirma Castro en el párrafo arriba citado, supone falsear y deformar los hechos debido a que dichos acontecimientos históricos provocan repugnancia y estremecen al historiador.

La postura de don Américo Castro, tal vez a causa de sus presupuestos ideológicos que se entroncan con el horizonte de la Fenomenología en su vertiente culturalista-historicista, considera que el conocimiento histórico de España no puede sino extraerse del análisis de su propia y concreta singularidad histórica al margen de las categorías genéricas europeas. Esto es, de la coyuntura⁵³⁶. No obstante, un análisis estructural del fenómeno del caso español, que no se desarrolle de espaldas a las categorías europeas como postulaba la teoría américo-castrista, nos permite reconocer que en ambos casos, tanto en el español como en el europeo, se produce el mismo efecto, aunque que se exterioriza de distinta forma. De este modo, en la coyuntura europea, no caracterizada por el sistema ternario de moros, judíos y cristianos, la reacción organicista frente a la burguesía incipiente, como reconocimiento a la disgregación del universo feudal, no podría producirse en los términos hispanos anunciados de la dialéctica cristiano/judío. El efecto estructural organicista contra la infraestructura capitalista se producirá fuera de la Península como una persecución al «neoplatonismo» que, en palabras de Juan Carlos Rodríguez, se define a partir de un proceso doble:

«a) efecto de la teorización (legitimación) que la ideología burguesa de la primera fase necesita practicar sobre su propia matriz ideológica para oponerse a la ideología feudal extrayendo/adoptando, para ello, una serie de términos claves e incluso una cierta lógica enunciativa que halla en los textos platonizantes del mundo antiguo, textos que a la vez son exhibidos como visión superior y distinta (frente a la aristotélico-escolástica) de ese mismo mundo antiguo que en cierto modo también actuaba como paradigma ideal en las teorizaciones feudales; y, b) el neoplatonismo se ofrece así como la "teorización" de una infraestructura ideológica claramente inscrita en la lucha de clases del momento: en la necesidad de la burguesía de establecer como eje social a la jerarquía de almas frente a la jerarquía de sangres del feudalismo»537.

Frente a la concepción aristotélico-escolástica feudal, los neoplatónicos conciben el universo de una forma radicalmente distinta, desde la noción de alma privilegiada -segregación de la noción burguesa del «sujeto libre»- hasta su base epistemológica que, lejos de concebir el universo en su división entre las estrellas fijas y en movimiento, bajo el dominio del Primer Motor Inmóvil, «pretenden volver al revés la astronomía entera», como había señalado el propio Lutero⁵³⁸, reconociendo la presencia del movimiento frente a la descripción reposada del sistema aristotélico. En efecto, como señala Juan Carlos Rodríguez, «los nuevos ideólogos hablan del orden de la Naturaleza, frente al orden corporativista feudal»⁵³⁹, lo cual provoca -como se sabe- el aislamiento de Copérnico hasta que Galileo empieza a publicar sus obras o la persecución contra los neoplatónicos, alumbrados o erasmistas, «por sus posibles concomitancias con el Reformismo eclesiástico»⁵⁴⁰ (véase, por ejemplo, el caso de la quema de Bruno, la muerte de Moro o el proceso de Campanella).

La dialéctica cristiano/judío, por lo tanto, representa sólo una de las múltiples formas bajo la cual se exterioriza la crisis y la reacción organicista. La peculiaridad hispana, que señala Castro como consecuencia del sistema ternario, no es sino un rasgo coyuntural. Pero el efecto estructural -si bien difiere en su exteriorización- es idéntico. La dialéctica cristiano/judío, en el caso español, como la persecución contra los neoplatónicos en el marco europeo, funcionan como signo de reacción de la superestructura organicista contra las nuevas relaciones sociales de la burguesía. La distinta coyuntura histórica provoca una variante formal (coyuntural), pero no así las condiciones estructurales de su existencia. En ambos casos, se observa que se trata del movimiento histórico en que la clase nobiliaria-feudal emprende su lucha contra las nuevas relaciones sociales de la burguesía, en la primera etapa de desarrollo del capitalismo.