Rodó en Inglaterra: La influencia de un pensador uruguayo en un ministro socialista británico

Gustavo San Román

El presente trabajo es traducción algo retocada de fragmentos de la Introducción y del ensayo «Rodó in the United Kingdom, or the Power of an Eloquent Summary», que aparecieron en el libro This America We Dream Of: Rodó and «Ariel» One Hundred Years On (Londres: Institute of Latin American Studies, 2001). Este volumen, coordinado por el autor, recoge una selección de las ponencias que se leyeron en Londres en un coloquio en el Instituto nombrado que tuvo lugar en noviembre de 1999. En el presente libro se han agregado versiones originales y traducciones al castellano de las reseñas que ocasionaron dos libros de Rodó en Inglaterra, y de un fundamental ensayo de Henry Havelock Ellis que actuó como filtro de las ideas del pensador uruguayo en ese país.

El autor agradece a ILAS el permiso de publicar en traducción el material que apareció originalmente bajo su sello, y específicamente a Tony Bell por la organización del coloquio y a John Maher por su fina tarea de editor. El reconocimiento del autor se extiende también a la labor de la Embajada del Uruguay en Londres en apoyo de aquel coloquio; al Carnegie Trust for the Universities of Scotland por financiar un viaje de estudio al Archivo Rodó de la Biblioteca Nacional de Montevideo en 1999, algunos de cuyos frutos aparecen en el presente trabajo; a la British Academy que apoyó otro período de investigación en Montevideo en 2001, durante el cual el autor completó la traducción del trabajo. También se agradece la espléndida asistencia técnica de Claudio de los Santos, la amable cooperación del personal del Departamento de Investigaciones y Archivos Literarios y de Sala Uruguay de la Biblioteca Nacional, y el entusiasmo del Director General de la Biblioteca, Raúl Vallarino, a quien interesó el proyecto de publicar este trabajo sobre el impacto que el mesurado intelectual uruguayo tuvo en el país del autor de La tempestad.

La obra de José Enrique Rodó (1871-1917), y sobre todo su delicado ensayo Ariel, tuvo un impacto considerable en Uruguay y en América Latina durante las dos o tres décadas que siguieron a su publicación en Montevideo en febrero de 1900. Su llamado a una vuelta al idealismo y a renovar los vínculos con la tradición del mundo clásico, representada sobre todo por Francia, iba acompañado por el aviso sobre el peligro que Rodó percibía en la creciente dominación del modelo utilitario de los Estados Unidos en el continente, proceso que famosamente apodó nordomanía. En este rechazo de lo meramente útil Rodó también proponía el papel de los intelectuales en la construcción de la identidad latinoamericana.

El libro fue aliciente de un movimiento, el arielismo, que tuvo representantes en varios países de la América hispanoparlante, pero su efecto fue también más sutil, en su país nativo y en el mundo hispano en general, al convertirse en una antorcha de la conciliación y del desafío a todas las formas del extremismo político y filosófico. El tema de la influencia de sus ideas en el continente latinoamericano fue estudiado con su usual perspicacia por Carlos Real de Azúa en un ensayo que, archivado desde que ganó un concurso en 1950, ha sido publicado recientemente por la Academia Nacional de Letras¹. Como señal del respeto que llegó a tener Rodó en vida en América Latina se podría citar una carta del Presidente colombiano Carlos Restrepo, en la que relata el efecto que le ha causado la lectura de El mirador de Próspero (1913). La carta, que se encuentra en el Archivo Rodó de la Biblioteca Nacional de Montevideo, comienza así: «Entre el hervir de la democracia colombiana -en esta época ordenado-, la preparación de un Mensaje final para el Congreso, y la celebración de un tratado con los Estados Unidos, me fortalezco con la lectura de EL MIRADOR DE PRÓSPERO. Libro bueno, libro piadoso, que da horas de sosiego a los días amargos». Y aunque explica que sus intereses en «la vida industrial, económica y de trabajo» podrían estar «en aparente contradicción con los ideales intelectuales y sentimentales de Ud.», pasa luego a declarar que «en alguna parte del libro Ud. me da la razón». Cita entonces del artículo «La prensa en Montevideo», un pasaje sobre el peligro de desdeñar «el rudo instrumento de trabajo con que se ayuda a la reconstrucción de las paredes y del techo de esa casa de todos que es la organización civil y política, para retener, por pulcritud aristocrática, el cincel estatuario, que sólo es noble manejar mientras las paredes están firmes y el techo no amenaza derrumbe». Agrega el Presidente que «En eso vamos en Colombia: en afirmar paredes y techo; al cincel estatuario le llegará su turno»². Esta carta de un estadista apunta a lo que será tema central del presente trabajo, a saber, la relación entre los ideales filosóficos de Rodó y su puesta en práctica en la realidad política. Como veremos, el asunto tomará un cariz mucho más específico, y se desarrollará más allá del terreno nativo del pensador y el estadista latinoamericanos.

Fuera del ámbito nacional y sudamericano, la obra de Rodó también tuvo ecos significativos en Estados Unidos, donde se publicaron dos traducciones, una en 1922 y otra en 1988, ambas resultado de la iniciativa de altos funcionarios diplomáticos estadounidenses en el Río de la Plata, a quienes dio que pensar un libro que, entre otras cosas, criticaba el materialismo de su país³. Aunque no ha habido un estudio exhaustivo del impacto de la obra de Rodó en los Estados Unidos, se puede lograr una idea general examinando la muy útil bibliografía anotada que forma el apéndice de la traducción de 1988, donde entre otros datos se da el de que el Secretario de Estado Henry Kissinger eligió un fragmento de Ariel para concluir su discurso en la OEA en 1974⁴. La obra de Rodó ha seguido importando a los intelectuales de ese país, como demuestra un libro de Richard M. Morse de 1982, El espejo de Próspero, que generó un interesante debate con intelectuales uruguayos y brasileños⁵. Asimismo, la reciente History of Latin American Literature publicada por la Universidad de Cambridge, coordinada y en general escrita por hispanistas radicados en los Estados Unidos, demuestra la importancia que sigue teniendo Rodó en la historia cultural del continente. Rodó ocupa espacio en dos capítulos de este abarcador compendio. El dedicado al ensayo moderno comienza con una larga discusión sobre Ariel, donde se lo describe como «libro que continúa leyéndose con interés y hasta debatiéndose con pasión» («book that continues to be read with interest and even debated with passion»), y el que se ocupa de la crítica literaria afirma que «el primer crítico literario profesional de importancia fue sin lugar a dudas José Enrique Rodó» («the first major professional literary critic in Spanish America was without a doubt José Enrique Rodó»)⁶.

En cuanto a Europa, la obra de Rodó tuvo importantes repercusiones en por lo menos dos países. En España interesó a varios de los intelectuales de la época y especialmente a Miguel de Unamuno, con quien el uruguayo mantuvo una rica correspondencia, estudiada recientemente por Stephen Roberts⁷. El otro país es Francia, cuna de muchas de las ideas que inspiraron a Rodó. Como demostró Noël Solomon, hubo en París gran interés en traducir sus obras y también expectativa sobre su llegada en 1917, que se veía como un gesto alentador en los aciagos momentos que vivía el país durante la guerra⁸. Por fin, la visita quedó frustrada por la grave enfermedad del escritor, quien murió en Palermo, Sicilia, el 1 de mayo de ese año.

Estos ámbitos de influencia son materia bastante conocida y documentada, pero queda un caso de inspiración rodoniana fuera de fronteras que resulta más enigmático. Se trata del eco que la obra de Rodó pudo tener en el país donde Shakespeare, en La tempestad, creó la figura que se convertiría en el protagonista de Ariel. A simple vista esta investigación no parecería prometedora, pues Rodó no conocía bien el inglés. No hay entre sus papeles evidencia de que manejaba ese idioma (lo único que pudo encontrar el presente autor en esa fuente fue una media docena de citas epigramáticas en un cuaderno temprano). Y aunque fuera cierto que se enseñó a sí mismo con el sistema de Linguaphone, como contó su hermano en 1920, esto habría ocurrido varios años después de la escritura de Ariel y Motivos de Proteo⁹. Tampoco tenía Rodó casi contactos personales en Inglaterra y nunca visitó ese país. Conviene asimismo corregir un posible vínculo póstumo que aparece por error en la indispensable edición de las Obras completas de Rodó cuidada por Emir Rodríguez Monegal, donde se dice que la persona encargada de compilar el informe oficial sobre la muerte del escritor, Juan Cuestas, fue el «ministro uruguayo en Londres»¹⁰. En lugar de Londres, el crítico debió decir Roma, donde Juan Cuestas era sin duda el ministro uruguayo (su homólogo en Londres era a la sazón Pedro Cosio, amigo y corresponsal de Rodó)¹¹.

Por otro lado, la importancia de las fuentes inglesas en la obra de Rodó es segunda a las francesas en una proporción aproximada de 1:3. En Ariel, y de acuerdo con el índice que aparece en la edición de Gordon Brotherston, raro pero excelente ejemplo de trabajo académico sobre Rodó en Inglaterra, hay una docena de nombres británicos, comparados con unos 35 franceses¹²; entre ellos están los políticos Macaulay y Bagehot, los filósofos John Stuart Mill y Spencer, y los literatos Carlyle y Thackerey. Por su parte, Carlos Real de Azúa, en su también estupendo prólogo a Motivos de Proteo, menciona 21 figuras británicas frente a 71 francesas¹³. Se puede concluir entonces que aunque de cierta importancia, el mundo cultural británico ocupa un lugar bastante menos privilegiado que el francés en la inspiración de Rodó, y más cerca de otros como el griego (20 referencias en Motivos según Real de Azúa), el español (19) o el latín (17).

En este contexto, un juicio de Michael Foot, ex líder del partido Laborista británico, provee una enigmática pista a seguir. Foot es el autor de una biografía monumental de Aneurin (Nye) Bevan (18971960), el político socialista galés que en 1948 creó el Servicio Nacional de Salud británico, institución que sigue siendo uno de los logros que más orgullecen a la nación. La evaluación que nos interesa toma su forma más rotunda en la siguiente frase del libro de Foot sobre su viejo colega de partido: «junto a Marx, y en ciertos aspectos superando a Marx, Rodó fue una influencia fundamental en su formación intelectual» («next to Marx, and in a few respects superseding Marx, Rodó had the most powerful effect on his intellectual outlook»)¹⁴. Este intrigante dictamen es la inspiración principal del presente estudio de la influencia de Rodó en Inglaterra. Antes de seguir, conviene dar un resumen de Ariel, libro mucho menos leído hoy que en los primeros cincuenta años de su existencia.

Ariel es un largo discurso de despedida por parte de un maestro, apodado Próspero, cuyos alumnos representan la juventud de América Latina a quien el libro está dedicado. Próspero habla ante la mirada de una estatua de Ariel, el símbolo shakespeareano usado por Rodó para transmitir los ideales de belleza y sabiduría del mundo clásico que los discípulos deben tener en cuenta a la hora de enfrentarse a los asuntos del mundo. El discurso de Próspero está dividido en seis partes. La primera trata sobre la necesidad de canalizar el entusiasmo juvenil bajo la inspiración de altos ideales; en la segunda, el maestro recomienda a sus discípulos que se cuiden de la especialización prematura, pues ella tiende a conllevar el olvido de otras fases esenciales de la personalidad; en su lugar, deberán encontrar siempre espacio para practicar el ocio meditativo de los antiguos, en medio de las vicisitudes de la vida cotidiana. La tercera parte argumenta que la belleza y el bien son fuentes equivalentes de inspiración para el comportamiento de los hombres; esta «estética de la conducta» lleva a prevenir disparidades indeseadas como las que se notan en el arte frívolo o en el adusto ascetismo, donde una de las dos dimensiones predomina sobre la otra. La cuarta parte es una crítica de la escuela del utilitarismo, según la cual toda acción humana debe apuntar primordialmente a la obtención de resultados prácticos. En este contexto Próspero evalúa la propuesta sugerida por algunos intelectuales de la época, entre los que se destaca Ernest Renan, en el sentido de que la democracia implica mediocridad generalizada; la postura de Próspero es defender la democracia, pero al mismo tiempo propone que la organización social debe ser tal que los individuos puedan realizar plenamente sus aptitudes. En tal caso aquellos mejor dotados por la naturaleza llegarían a asumir posiciones de liderazgo. La quinta parte se concentra en los Estados Unidos, donde al ver de Próspero las metas utilitarias parecen dominar en perjuicio de las actividades desinteresadas del arte y la moral; este aspecto es especialmente relevante ya que se nota un preocupante auge de la nordomanía entre los latinoamericanos. Luego de reseñar los aspectos más positivos, y sobre todo las limitaciones del sistema del norte, Próspero sugiere que los latinoamericanos deben buscar su inspiración en otra fuente: sus raíces en una tradición clásica que puede rastrearse a Roma y Grecia. En la última parte su atención se vuelca hacia el estado contemporáneo del subcontinente, cuya frágil identidad debe confrontar los dramáticos cambios que están llegando con la inmigración en masa y la modernización económica. (En esta última sección, como también en el ensayo en general, es patente la perspectiva rioplatense de Rodó) Las últimas palabras del maestro retornan a Ariel, figura que Próspero desea se imprima en las mentes de las generaciones futuras y sirva de inspiración de «idealidad y orden en la vida; noble inspiración en el pensamiento, desinterés en moral, buen gusto en arte, heroísmo en la acción, delicadeza en las costumbres»¹⁵.

El material para empezar a evaluar el impacto de Rodó en Inglaterra incluye tres reseñas periodísticas de las traducciones al inglés de sus obras Ariel y Motivos de Proteo. Ambas fueron hechas en Estados Unidos y sólo la segunda de ellas se publicó también en Londres¹⁶. El Ariel inglés contiene un ensayo introductorio de 18 páginas por el traductor. La versión británica de Motives es idéntica a la norteamericana, aparte de la portada y de las tapas (ahora menos refinadas), y fue impresa como la anterior en los Estados Unidos. El traductor fue Ángel Flores, un prolífico hispanista puertorriqueño, y la edición contiene una introducción por el distinguido autor de trabajos sobre filosofía moral, temas sociales y sexología, Henry Havelock Ellis (1859-1939), que reproduce un artículo publicado en el otoño europeo de 1917, a pocos meses de la muerte de Rodó. Este artículo fue incluido en una colección de los ensayos de Ellis, The Philosophy of Conflict (Filosofía de conflicto), publicado en Londres y Nueva York en 1919 (esta última con los mismos editores, Houghton Mifflin, que tres años más tarde sacarían Ariel, y en 1928 una de las biografías de Havelock Ellis, por Houston Peterson; una última conexión editorial: la bibliografía para la obra de Peterson fue hecha por Ángel Flores. Retornaremos más adelante a este fundamental trabajo de Havelock Ellis.

Antes conviene visitar las reseñas de prensa que motivaron estos libros de Rodó en Inglaterra, de las que la fuente estadounidense Book Review Digest sólo menciona tres: una de Ariel y dos de The Motives of Proteus (a diferencia de la prensa norteamericana, de la que se indican seis reseñas de Ariel y nueve de Motives).

La reseña de Ariel apareció en The Times Literary Supplement (TLS) y es, como las otras dos, anónima. El autor conoce la obra de Rodó en español y está generalmente bien informado sobre la cultura hispánica, como se nota por sus menciones de Unamuno y de Eugenio D'Ors, figuras que en su opinión comparten el interés de Rodó en la «la visión griega de la vida» («Greek view of life»)¹⁷. También afirma conocer detalles sobre el Uruguay, de cuyos habitantes «se dice que poseen mayor curiosidad intelectual que sus vecinos en América del Sur» («are said to possess more intellectual curiosity than any in South America»). Luego de describir el contraste entre Ariel y Calibán, el reseñador expresa su esperanza de que el libro pueda ayudar a su propio país a salvar los momentos difíciles por los que está pasando: «los elogios que nos dedica nos imponen una meta dura de alcanzar hoy día, porque tenemos la incómoda sensación de que Inglaterra se está pareciendo más al 'oeste improvisado' de lo que se imaginaba Rodó» («his praise of us wants living up to in these days, for we have an uncomfortable feeling that England is becoming more like the 'improvised West' than Rodó imagined»). Cita varios pasajes de la sección sobre los Estados Unidos: sobre la falta de un ideal de belleza y de conocimiento profundo; sobre la amenaza que la hegemonía del nuevo materialismo del oeste está ejerciendo ante los ideales de la costa este, todavía vinculada con las tradiciones europeas; sobre el ciego rechazo del trabajo de «tres mil años» de la civilización occidental a favor de la «fórmula Washington más Edison». La última oración de la reseña, «él fue siempre un hombre del Mediterráneo, y un pensador del Mediterráneo es siempre digno de la atención de los lectores ingleses» («He was always a man of the Mediterranean, and a Mediterranean thinker is always worthy [of] the attention of English readers»), resume sutil aunque quizás inconscientemente la propuesta de Rodó en cuanto a las ventajas de una tradición latina de idealismo sobre una anglosajona de utilitarismo que, por lo menos en el caso de los Estados Unidos, ha ido demasiado lejos.

Portada de la primera edición en inglés de Ariel, traducción de F. J. Stimson (1922)

Dos reseñas de The Motives of Proteus salieron en 1929: una también en el TLS y la otra en The Spectator. Ambas son evaluaciones positivas de las ideas de Rodó, pero críticas de la tarea del traductor. La reseña del TLS salió primero y es más larga; es también la más académica¹⁸. A este reseñador le interesa leer a Rodó como filósofo y lo compara con otros escritores en el ramo; lo cita abundantemente y parece estar verdaderamente interesado en los temas. Se sugiere una fuerte afinidad entre la postura de Rodó sobre la aspiración constante del hombre racional de repensar sus ideas a la luz de la experiencia, y la filosofía de Spinoza, Kant y Nietzsche. El reseñador entra de lleno en la discusión de las consecuencias morales del pensamiento de Rodó, y se pregunta si «la sabiduría de Rodó en más sabia que la de Spinoza, o menos sabia» («Rodó's wisdom is more wise than Spinoza's, or less wise»), y nota que en ocasiones «exhibe el escepticismo de un Nietzsche» («displays the scepticism of a Nietzsche»). Llega a la conclusión de que la fuerza de Rodó yace precisamente en su habilidad de «comunicar sugerencias» («communicate overtones») más que «una demostración geométrica» («a geometrical demonstration») de tipo spinoziano, y afirma que aunque sus ideas pueden no ser particularmente originales, las expresa de una manera persuasiva y sincera. En general, se trata de una reseña por un entusiasta y erudito autor que está profundamente interesado en el tema. El tono es algo diferente del de la reseña de Ariel, lo que sugiere que fue escrita por otra pluma. Esta impresión queda confirmada si consultamos los datos que el 7x5 ha hecho públicos recientemente mediante la publicación electrónica de los archivos de la revista. Los autores resultan haber sido dos intelectuales de considerable estatura. El reseñador de Ariel fue J. B. Trend (1887-1958), quien se convertiría en el primer catedrático de Español en Cambridge (1933-52), y el de The Motives of Proteus fue John Middleton Murry (1889-1957), escritor polifacético y marido de la gran cuentista neozelandesa Katherine Mansfield¹⁹.

La reseña más breve de The Spectator (cuyos archivos no contienen detalles del autor) incluye un sucinto resumen de la tesis de la obra -«la personalidad no es una entidad que se mantiene estática, sino que fluye en el tiempo, renovándose constantemente, y el objetivo de Rodó es demostrar cómo esta personalidad puede ser ordenada y guiada a través de sus renovaciones y modificaciones, por medio de lo que es en efecto una concepción idealizada de la voluntad» («he sees personality not as static, but as fluid in time, constantly renewing itself, and his object is to show how this personality may be ordered and guided throughout its renewals and adaptations by what is actually an idealised conception of the will»). También hace unas afirmaciones pseudo-antropológicas sobre el contraste entre las perspectivas latina y anglosajona²⁰. Luego de celebrar la erudición de Rodó y la «intricada trama de sus simpatías» («intricacy of its sympathies»), este reseñador, como el anterior, lamenta la pobre calidad de la traducción.

La impresión que surge de las tres reseñas es que Rodó era un bienvenido pensador extranjero, cuyas ideas y valores resultaban relevantes a los lectores británicos. En los tres casos, el mensaje es afín al del propio Rodó en Ariel sobre los beneficios de la tradición latina frente al utilitarismo del mundo angloparlante como se estaba desarrollando contemporáneamente en los Estados Unidos. Esta postura contrasta con las reseñas en este último país, donde en medio de una recepción generalmente favorable, hubo dos evaluaciones claramente defensivas. Estas aparecieron en el semanario quizás no inocentemente llamado The Nation (La Nación). Allí, Ernest Boyd, enfrentado a Ariel, cree que «la prédica de Rodó es inadecuada a las dificultades de un mundo en transición» («Rodó's preachment is inadequate to the plight of a world in transition»)²¹. Por su parte, Eliseo Rivas, en su reseña de The Motives of Proteus, concluye que leer el libro es tan «cansador como caminar por arena fina» («tiresome [as] trampling through soft sand»), y que contiene «una profusión de parábolas, para ilustrar lugares comunes; hermosos párrafos, para expresar pensamientos obvios; retórica entretejida en pesados brocados para cubrir vacuidades» («parables un profusion, to illustrate platitudes; beautiful paragraphs, to convey obvious thoughts; rhetoric woven into heavy brocades to cover vacuity»). Vivas advierte al lector norteamericano que ha de encontrar en el libro «una tendencia a soñar quijotescas imposibilidades en un lenguaje lírico que no tiene en cuenta la dura realidad» («a tendency to dream quixotic imposibilities in lyrical language, irrespective of hard facts»)²². Hay una cierta dosis de ironía en el hecho de que estas dos evaluaciones representen un involuntario reconocimiento de las ideas de Rodó en cuanto al país de los reseñadores, algo que quizás quede acentuado en el nombre hispánico de uno de ellos.

Portada de la edición inglesa de The Motives of Proteus, traducción de Ángel Flores (Londres: 1929)

La evaluación inglesa de más trascendencia de Rodó es la ya citada de Henry Havelock Ellis, autor del que podría ser el único trabajo firmado de alguien que no era un hispanista académico. La suya fue también la interpretación más influyente de las ideas de Rodó, y hasta puede que haya teñido las reseñas de prensa ya visitadas, aunque esto es difícil de establecer. El ensayo de Ellis se publicó por primera vez en Londres en noviembre de 1917 como reseña de una edición española de Rodó (Cinco ensayos, Madrid, 1915), lo que indica que el políglota Ellis leyó la obra en el original²³; más tarde fue incluida en su The Philosophy of Conflict, como queda dicho²⁴.

El ensayo de 10 páginas sobre un libro publicado dos años antes fue inspirado por la muerte de Rodó. Ellis comienza diciendo que el uruguayo murió unos meses antes en Palermo, «camino desde Sudamérica a Francia» («on his way from South America to France»), y declarando que con seguridad su nombre será desconocido para sus lectores: «Esta afirmación probablemente no signifique nada, y puede que ésta sea la primera vez que se expresa en Inglaterra» («This statement probably conveys no meaning, and it may even be that it is here made for the first time in England»). Luego pasa a criticar la estrechez de miras de sus compatriotas, que los lleva a ignorar «los rumores del mundo» («the rumours of the world»), entre los cuales estaba la voz del «mejor escritor de Sudamérica, quien también era el mejor escritor de todo el idioma castellano, y uno de los espíritus más distinguidos de nuestros tiempos» («South America's best writer, who was also the best writer anywhere in Castilian speech, and one of the most distinguished spirits of our time»)²⁵. Ellis explica que el «ensayo más notable» («most remarkable essay») de Rodó se titula Ariel, y da un breve resumen del contenido; cita un párrafo sobre el simbolismo de Ariel y propone que Rodó comparte con el Earl de Shaftesbury (1671-1713) una concepción del estrecho vínculo entre la estética y la ética: «Rodó creía con Shaftesbury que 'la virtud es una especie de arte, de arte divino', y la ley moral 'una estética de la conducta'» («Rodó believed with Shaftesbury that 'virtue is a kind of art, a divine art', and the moral law 'an aesthetics of conduct'»).

Henry Havelock Ellis

En ambos casos Ellis cita palabras de Ariel²⁶, aunque Shaftesbury no es una fuente mencionada por Rodó, por lo que la conexión no debe tomarse literalmente. Ellis pasa entonces a concentrarse en el tratamiento que Rodó da a los Estados Unidos, advirtiendo que el uruguayo «se abstiene de insinuar -tal sugerencia sería incompatible con su actitud gentil y sensible- que este espíritu está simbolizado en Calibán» («refrains from insinuating -such a suggestion would be alien to his gracious and sympathetic attitude- that this spirit is symbolised by Caliban»), y que «su penetrante análisis nunca ni remotamente se acerca a la dureza o al desprecio» («his penetrating analysis never even remotely verges on harshness or scorn»)²⁷. Ellis parafrasea o cita los aspectos principales del análisis de Rodó en la sección V de Ariel, manteniendo su atención particularmente en las referencias a Inglaterra: cómo su positivismo fue desnudado de su idealismo al ser transportado al nuevo mundo; cómo sus instituciones aristocráticas, aun siendo injustas o anticuadas, no fueron reemplazadas allí por otras fuerzas que pudieran contener el mercantilismo de la nueva nación; y cómo el arte norteamericano no se ha asociado hasta ahora con la vocación desinteresada.

Luego de este resumen, el articulista concede que sus lectores pueden estar preguntándose sobre la exactitud de la versión que da Rodó de los Estados Unidos, especialmente -aunque algo crípticamente- a la luz de «esos gérmenes de la reciente expansión que bien puede llevar el futuro desarrollo de Estados Unidos más cerca de los ideales de Rodó» («those germs of recent expansion which may well bring the future development of the United States nearer to his ideals»)²⁸. El comentario de Ellis no parece referirse a la intervención norteamericana en la primera guerra mundial, que la prematura muerte de Rodó le impidió observar en su totalidad, pues el escritor inglés pasa a declarar que tal intervención, aunque altamente eficaz, dejó de lado los protocolos tradicionales de la libertad de expresión: Estados Unidos «intentó suprimir esa tolerancia de la libertad de pensamiento y expresión que para él era tan preciosa» («sought to suppress that toleration for freedom of thought and speech which he counted so precious»)²⁹. Esta afirmación indica un sutil vínculo entre los tres protagonistas del presente trabajo, ya que una opinión similar fue expresada también por Rodó y por Aneurin Bevan en debates parlamentarios sobre la libertad de prensa en tiempos de guerra, como veremos más adelante.

Luego de mencionar la declaración de Rodó en cuanto a la posibilidad de un eventual florecimiento del idealismo tras el éxito mercantil de los Estados Unidos, como había sucedido en el renacimiento italiano, Ellis se concentra en las ideas del uruguayo sobre la democracia. Propone el siguiente sucinto y perspicaz resumen:

Como se habrá notado, tanto en su visión de la vida como en sus criterios sobre el progreso, Rodó toma una postura esencialmente democrática. No cabe en su filosofía la concepción anti-democrática de la vida a menudo asociada con la doctrina del Superhombre de Nietzsche. Descartó cortésmente la afirmación de Bourget de que el triunfo de la democracia significaría el fin de la civilización, y aunque admiraba profundamente a Renan, se negó a creer que una preocupación por los intereses ideales se opone al espíritu democrático. Tal creencia, sin duda, implicaría la condenación de la América latina tanto como la de la América anglosajona. Rodó acepta la democracia, pero sobre esa base insiste en la necesidad de la selección. Hasta en la naturaleza, afirma, desde las flores y los insectos y los pájaros y hacia arriba en la escala biológica, se puede notar una selección que favorece la superioridad y asegura el triunfo de la belleza. No es la destrucción de la democracia lo que se necesita para perfeccionar este proceso de selección natural. Rodó sostenía que es la obligación del estado hacer posible la revelación general de las superioridades humanas, dondequiera que existan. «La igualdad democrática es el más eficaz instrumento de selección espiritual». Solo la democracia puede conciliar la igualdad en el comienzo con una desigualdad al final, brindando todas las posibilidades a los mejores y más aptos para trabajar para el bien de toda la comunidad. Así considerada, la democracia se convierte en una lucha, no para reducir a todos al más bajo nivel, sino para elevar a todos al más alto grado de cultura posible. La democracia en este sentido mantiene dentro de sí un indispensable elemento de aristocracia, que pertenece al proceso de establecer la superioridad de los mejores con el consentimiento de todos; pero sobre esta base resulta esencial que las cualidades consideradas como superiores sean realmente las mejores y no meramente cualidades inmovilizadas en una clase o casta específica y protegidas por privilegios especiales. La única aristocracia posible dentro de un esquema democrático es una aristocracia de moral y cultura. La superioridad en el orden jerárquico debe ser la superioridad en la capacidad de amar. Esta verdad, declara Rodó, continuará arraigada en las creencias de los hombres «mientras exista la posibilidad de disponer dos trozos de madera en forma de cruz».

(It will be seen that, alike in his criticism of life and his criteria of progress, Rodó remains essentially democratic. He is altogether out of sympathy with the anti-democratic conception of life often associated with Nietzsche's doctrine of the Super-man. He waved politely aside the affirmation of Bourget that the triumph of democracy would mean the defeat of civilisation, and greatly as he admired the genius of Renan, he refused to believe that a concern for ideal interests is opposed to the democratic spirit; such belief, indeed, would be the condemnation of Latin America as much as of Anglo-Saxon America. Rodó accepts democracy, but on that basis he insists on the need for selection. Even in nature, he remarks, among flowers and insects and birds and onwards, we see natural selection favouring superiority and ensuring the triumph of beauty. It is not the destruction but the education of democracy which is needed in order to further this process of natural selection. Rodó held that it is the duty of the State to render possible the uniform revelation of human superiorities, wherever they exist. «Democratic equality is the most efficacious instrument of spiritual selection». Democracy alone can conciliate equality at the outset with an inequality at the end which gives full scope for the best and most apt to work towards the good of the whole. So considered, democracy becomes a struggle, not to reduce all to the lowest common level, but to raise all towards the highest degree of possible culture. Democracy in this sense retains within itself an imprescriptible element of aristocracy, which lies in establishing the superiority of the best with the consent of all; but on this basis it becomes essential that the qualities regarded as superior are really the best, and not merely qualities immobilised in a special class or caste and protected by special privileges. The only aristocracy possible on a democratic basis is one of morality and culture. Superiority in the hierarchical order must be superiority in the capacity to love. That truth, Rodó declares, will remain rooted in human belief «so long as it is possible to arrange two pieces of wood in the form of a cross»)30.

Como veremos, fueron las ideas de Rodó sobre la democracia, y justamente esta glosa de ellas por Ellis en particular, lo que llamó la atención de Bevan y sus biógrafos. En el resto de su artículo Ellis reseña más rápidamente los otros escritos de Cinco ensayos; luego señala la afinidad de Rodó con Europa, y sobre todo con Francia, pero también que su meta última es rejuvenecer y guiar a América Latina.

En fin, este artículo de Ellis, que fue usado nuevamente y sin cambios para la introducción a The Motives of Proteus, es una concisa, sensible y totalmente positiva interpretación de las ideas de Rodó, que se concentra sobre todo en su visión de los Estados Unidos y de la democracia. No le queda duda al lector de que el autor aprobaba la postura de Rodó y deseaba promoverla en Inglaterra. Es por lo tanto bastante extraño que Ellis, que estaba profundamente interesado en el tema del desarrollo espiritual, no haya tomado la oportunidad de escribir nuevamente sobre Rodó para la versión inglesa de Motivos de Proteo, su obra de mayor envergadura. Puede que no conociera el libro en esos momentos, aunque debemos suponer que recibió un ejemplar de la traducción a poco de aparecer. Sin embargo, tampoco volvió a publicar un estudio sobre Rodó luego de esa publicación. De las biografías que he consultado, ni Calder-Marshal, ni Collis, ni Grosskurth mencionan a Rodó³¹. Esta última autora, que escribió la biografía mejor documentada, piensa que Ellis no hablaba mucho español, una afirmación sorprendente a la luz tanto del detallado conocimiento que demostró de los textos de Rodó en Cinco ensayos (y su traducción de algunos pasajes), como de sus otros escritos sobre temas hispánicos, sobre todo en su libro The Soul of Spain (El alma de España), de 1908³².

Rodó es mencionado en otras tres biografías de Ellis: la primera, de 1926, por el estadounidense Isaac Goldberg; la segunda, por el ya mencionado y también norteamericano Houston Peterson; y la tercera y una de las más recientes, la del inglés Vincent Brome, de 1979. Goldberg parece haber trabajado sobre todo con información provista por el mismo Ellis, lo que según Grosskurth le da un tono «sospechoso» a la obra³³, pero ese aspecto podría resultar útil para el propósito que nos ocupa, pues daría una idea de la importancia que el pensador inglés le otorgaba a Rodó. Lamentablemente, las cuatro menciones que recibe Rodó se deben enteramente a especulaciones de Goldberg, y padecen todas de grandilocuencia retórica³⁴. Peterson también trabajó con el autor, quien estaba dispuesto a darle información, aunque por algunas referencias en Grosskurth, Ellis no tuvo una buena opinión del resultado³⁵. Pero Rodó sólo aparece mencionado al pasar, como «el excepcional ensayista sudamericano» («the outstanding South American essayist»), entre un grupo de nombres que incluyen a Ibsen, Nietzsche y Freud³⁶. Por fin, en la biografía de Vincent Brome Rodó recibe dos menciones. La segunda de ellas ocurre durante una lista de las influencias que recibió Ellis y se encuentra en el epílogo del libro: «Como filósofo, mezcló algo de Spinoza, Herbert Spencer, Rousseau, Bergson y Jules de Gaultier con el poco conocido escritor castellano José Rodó» («As a philosopher he merged something of Spinoza, Herbert Spencer, Rousseau, Bergson and Jules de Gaultier with the little-known Castilian writer José Rodó»)³⁷. Esto coloca a Rodó en el plantel de grandes figuras que inspiraron a Ellis, en la síntesis del libro, pero lamentablemente hay escasa justificación previa de la elección. La referencia anterior a Rodó ocurre durante una exposición sobre la actitud crítica de Ellis frente al credo positivista defendido por escritores como John Stuart Mill y Comte: «A él le parecía que estas dos filosofías habían 'casi exterminado los más altos ideales del espíritu', y compartía algo del deseo del filósofo sudamericano Rodó por 'un despertar individual a las posibilidades más elevadas [...] una infatigable búsqueda de lo bello y lo espiritual, que no debía ser engañada o distraída por la atracción de lo utilitario ni por el hambre de los logros materiales'» («He felt that these two philosophies had 'almost driven out all higher spiritual ideals', and he shared something of the desire of the South American philosopher Rodó for 'an individual awakening to higher possibilities [...] an indefatigable pursuit of the beautiful and the spiritual, not to be deceived or drawn away by the lure of utility or the hunger for material gain'»)³⁸. Pero otra vez es de lamentar que Brome no haya incluido más datos sobre cada una de las citas, de las cuales la segunda, que parecería venir de Rodó, no ha podido ser identificada.

Brome hizo los comentarios precedentes durante su discusión de la obra más importante de Ellis, The Dance of Life (La danza de la vida), de 1923, y conviene detenerse unos momentos para considerar su contenido. Grosskurth dice que Ellis «le prodigó gran atención a este libro, revisándolo muchas veces, como si hubiera decidido que [...] debería ser la cristalización de sus vastas lecturas, su visión de la interconexión de toda la vida con la sabiduría que había adquirido de la experiencia y la reflexión» («lavished particular attention on this book, revising it many times, as though determinded that [it] should be the crystallisation of his vast reading, his perception of the inter-relatedness of all life and the wisdom he had garnered from experience and reflection»)³⁹. Según Brome, era generalmente considerado «el libro culminante en la obra literaria y filosófica de Ellis» («the culminating book in Ellis's literary-cum-philosophic work»)⁴⁰. The Dance of Life propone que la vida humana debe ser mirada desde la perspectiva del arte, conforme a concepciones dominantes en las sociedades primitivas y entre los filósofos presocráticos: «Siempre ha sido difícil para el hombre darse cuenta de que su vida es un arte» («It has always been difficult for Man to realise that his life is all an art»), es la primera oración del libro⁴¹. Ellis explora cinco temas sucesivamente: las artes de la danza, el pensamiento, la escritura, la religión, y la moral. Su método general consiste en cuestionar las divisiones modernas, tales como la que separa el arte de la ciencia, para demostrar que la actitud artística es la más fiel a esos sentimientos humanos elementales que han sido ocultados por el advenimiento del racionalismo.

Algunas de las preocupaciones de este libro inspiran reminiscencias de Rodó. Una de ellas es una imagen compartida de los Estados Unidos, que ya había surgido en la reseña de Ariel en su artículo de 1917. En el último capítulo de The Dance of Life, durante una discusión de las dificultades que implica medir el progreso intelectual de las naciones, que no puede ser calibrado meramente por la cantidad y el nivel de la provisión educativa, usa términos que podrían encontrarse casi literalmente en Ariel: «Considérese Estados Unidos, por ejemplo, durante el último medio siglo. Sería difícil encontrar otro país, con la excepción de Alemania, donde la educación es mejor considerada o mejor entendida, y donde la enseñanza es más ampliamente difundida. Sin embargo, en cuanto a la producción de genio original, una antigua ciudad italiana como Florencia, con unos pocos miles de habitantes, tenía mucho más que mostrar que todos los Estados Unidos juntos» («Consider the United States, for instance, during the past half century. It would surely be hard to find any country, except Germany, where education is more highly esteemed or better understood, and where instruction is more widely diffused. Yet, so far as the production of high original genius is concerned, an old Italian city, like Florence, with a few thousand inhabitants, had far more to show than all the United States put together»)⁴². Se puede comparar esta evaluación con la que hace Rodó en Ariel de los «empeños por difundir los beneficios de la educación popular» en ese país, que apuntan sólo al conocimiento elemental y aplicado, con el resultado de una «semicultura universal y una profunda languidez en la alta cultura»⁴³. No se puede afirmar que haya habido una influencia directa, pues otros autores, en los que se inspiró Rodó para su propia valoración, habían emitido similares juicios. Pero el hecho de que Ellis se haya concentrado en este aspecto de Ariel en su artículo hace el parecido digno de notarse. Otro aspecto resonante de Ariel es la admiración por parte de Ellis del filósofo presocrático Hippias, que era «extremadamente talentoso, y hasta un pionero, en muchas de las variopintas actividades a las que se dedicó» («highly accomplished, even a pioneer, in many of the multifarious activities he undertook»)⁴⁴. Esta admirada versatilidad es consistente con la exhortación de Próspero a sus alumnos a que desarrollen todas las faces de su personalidad y eviten una especialización prematura.

The Dance of Life también invita una comparación con los Motivos de Proteo de Rodó, ambos libros de sabiduría. Para empezar, hay ciertas diferencias. The Dance es abiertamente exploratorio en su búsqueda de ideas, y poco dispuesto a las interpretaciones definitivas; Motivos, por otra parte, es mucho más didáctico y firme en sus mensajes. Esta diferencia explica la impresión que el lector recibe de una cualidad vacilante, generalmente elusiva y a veces oscura en el libro de Ellis, que contrasta con la claridad del de Rodó. Además, ambos textos se inspiran en una amplia gama de fuentes, pero mientras que Ellis intenta señalar sus limitaciones, y en general no está dispuesto a proponer sus ideas con firmeza y como dignas de su total respeto, Rodó siempre elige de otras obras las partes que considera válidas, y deja de lado los aspectos que le inspirarían el rechazo. De ahí quizás la impresión de que Ellis intenta hacer nueva filosofía, mientras que Rodó, más didácticamente, parece más bien organizar sus fuentes para sus propios fines y las necesidades de su tiempo.

Pero hay también paralelismos. Uno obvio es el que ambos escritores se inspiren en fuentes principalmente del mundo de las letras y las ciencias sociales, y en algunos casos los mismos autores (por ejemplo, Renan). Una segunda zona de paridad afecta la naturaleza de sus propios textos. Lo que dice Ellis sobre el suyo se puede aplicar al de Rodó: «Todo este libro está en el umbral de la filosofía. Y me apresuro a declarar que espero que allí se quede. No se proponen dogmas para justificar una validez general» («The whole of this book is on the threshold of philosophy. I hasten to add that I hope it remains there. No dogmas are here set forth to claim any general validity»)⁴⁵. Ellis también habla del carácter precario de su contenido: «Por otra parte, el libro queda incompleto, no meramente en el sentido de que me hubiera gustado seguir cambiando y agregando material en cada capítulo, sino también incompleto por la ausencia de muchos capítulos para los que había juntado material [...]. Pero entrego ahora el libro como está, deliberadamente, sin remordimiento, feliz de hacerlo» («Moreover, the book remains incomplete, not merely in the sense that I would desire still to be changing and adding to each chapter, but even incomplete by the absence of many chapters for which I had gathered material [...]. But now I put forth the book as it stands, deliberately, without remorse, well content to do so»)⁴⁶. Esta declaración se puede comparar con el comienzo de Motivos, que dice: «No publico una 'primera parte' de Proteo: el material que he apartado para estos Motivos da, en compendio, idea general de la obra, harto extensa [...] para ser editada de una vez»⁴⁷.

Otra afinidad entre las obras es la reacción que ambas inspiraron en ciertos ámbitos materialistas o pragmáticos. El caso, por ejemplo, del siguiente comentario de la reseña que hizo el filósofo Bertrand Russell a The Dance: «El presente reseñador, devoto creyente en Satanás, sostiene que en nuestros días él está encarnado en el capitán de la industria, así sea magnate de bolsa o comisario comunista [y] decirle al ciudadano de la calle: 'Ud. debe ser un hombre vivo o una mujer viva; no se convierta en una máquina automática', equivale a decirle: 'Muérase de hambre, no intente ganarse la vida'» («The present writer, as a devout believer in Satan, holds that in our age he is incarnate in the captain of industry, whether trust magnate or communist commissar [and] to say to the ordinary person: 'remain a living man or woman; do not become an automatic machine', is equivalent to saying: 'Die of hunger, and do not attempt to earn your living'»)⁴⁸. Este juicio no es inconsistente con el de The Motives del reseñador estadounidense Elíseo Vivas, ya citado. En ambos casos, los críticos exigen un mensaje de aplicabilidad pragmática en términos de política social, cuando los autores reseñados están interesados en explorar la íntima psicología humana.

Las equivalencias entre los dos autores probablemente indiquen inclinaciones comunes, más que una influencia de Rodó sobre Ellis (con la vagamente posible excepción de la visión sobre los Estados Unidos). No hay evidencia en The Dance que Ellis haya leído The Motives hasta ese momento (la traducción tardaría seis años en aparecer). En efecto, la única mención de Rodó en ese libro no es mucho más que la repetición de uno de los comentarios del artículo de 1917, a saber, la sugerencia de una similaridad de actitud entre Rodó y Shaftesbury. La referencia ocurre en el capítulo sobre «The Art of Morals» («El arte de la moral»), y es parte de una discusión sobre la yuxtaposición entre los griegos de la ética y la estética: «Lo 'bueno' era lo 'hermoso'» («The 'good' was the 'beautiful'»)⁴⁹. Shaftesbury aparece como el moderno representante de

esta postura. En este punto, fugaz pero apropiadamente, surge Rodó: «Hasta el sudamericano Rodó, uno de los más delicadamente aristocráticos entre los moralistas modernos de los últimos tiempos, propone concepciones que, consciente o inconscientemente, son precisamente las de Shaftesbury. Rodó cree que todo mal moral es una disonancia en la estética de la conducta, y que la tarea moral sobre la personalidad es como la del escultor sobre el mármol: 'La virtud es una especie de arte, un arte divino'» («Even the Spanish American Rodó, one of the most delicately aristocratic of modern moralists in recent time, puts forth conceptions which, consciously or unconsciously, are precisely those of Shaftesbury. Rodó believes that all moral evil is a dissonance in the aesthetic of conduct and that the moral task in character is that of the Sculptor in marble: 'Virtue is a kind of art, a divine art'»)⁵⁰. Como se ve, Ellis reitera su juicio de 1917, apoyándolo con la misma cita, pero lo hace más explícitamente hipotético («consciente o inconscientemente»).

Las menciones de Rodó por parte de Ellis son por lo tanto dos y la misma en la totalidad de su obra, por lo que he podido constatar. No hace referencia al uruguayo en su autobiografía (My Life [Mi vida], 1940), ni en sus notas de diario, reunidas en Impressions and Comments (Impresiones y comentarios) (1921 y 1924). Era de esperar alguna mención en las entradas entre la muerte de Rodó en mayo de 1917 y la escritura de su ensayo sobre él en noviembre de ese año, pero no la hay (aunque curiosamente hay una entrada, del 20 de mayo, en que Ellis habla del «poder, el incrementado poder, que aquellos a quienes amamos poseen cuando han muerto» [«the power, the heightened power, which those whom we love possess when they are dead»])⁵¹. Todavía más, en sus Confessionals (Confesiones, 1934) no aprovecha la oportunidad de referirse a Rodó en su capítulo sobre «Keyserling's South American Meditations» («Las meditaciones sudamericanas de Keyserling»), donde reflexiona sobre la «revolución espiritual» sentida por el conde alemán en el continente. Ellis recuerda su propia y fugaz experiencia en Perú cuando era niño, y hace un comentario interesante: «aun a la distancia, y quizás sobre la base de estas tempranas impresiones, Sudamérica en sus variados y tan a menudo conflictivos aspectos, me ha parecido fascinante: he querido creer que, como ahora declara Keyserling, nunca podrá ser 'Norteamericanizada', y que representa una gran promesa para el futuro a través de un camino distinto del industrial y comercializado» («even from a distance, andperhaps on the foundation of these early impressions, South America in its varied and so often troubled aspects has seemed fascinating: I have liked to believe that, as Keyserling now declares, it can never be 'Americanized', and that it holds a great promise for the future along other than industrial and commercialised lines»)⁵². ¿Qué mejor ocasión que esta para recordarle Rodó al lector?

Dejando de lado este tardío y algo desconcertante silencio, la elocuente y elogiosa reseña que Havelock Ellis hizo en 1917 de Rodó para el público británico iba a tener un poderoso efecto en una figura muy diferente tanto del presentador como del presentado: el carismático político socialista Aneurin Bevan.

Mientras que Rodó y Ellis eran tímidos intelectuales, Bevan se hizo famoso por su oratoria brillante e irónica y por sus agudas y acidas críticas a los Conservadores (a quienes una vez llamó «más bajos que las alimañas» [«lower than vermin»]), que lo convirtieron en la versión Laborista del Tory Winston Churchill⁵³. El vínculo más obvio entre Ellis y Bevan (aunque no suelen mencionarlo sus biógrafos) es la serie de propuestas que hizo el primero para la creación de un servicio público de salud, en su temprano trabajo The Nationalisation of Health (La nacionalización de la salud, 1892), y una vez más en un ensayo del mismo título en Essays in War Time (Ensayos en tiempos de guerra, 1916), que se cierra con el siguiente pronóstico: «Para muchos profesionales de la salud estos planes todavía resultan 'utópicos'; no perciben un proceso que se ha venido desarrollando progresivamente durante más de medio siglo, y en el que ellos mismos están tomando parte todos los días» («To many in the medical profession such schemes still seem 'utopian'; they are blind to a process which has been in ever increasing action for more than half a century and in which they are themselves taking part every day»)⁵⁴. Fue el gran logro de Aneurin Bevan el convertir este pronóstico en una realidad en 1948, cuando era ministro de salud del gobierno de Clement Atlee.

El ya citado juicio de Michael Foot sobre la importancia de Rodó en el desarrollo de la ideología de Bevan es uno de una serie de referencias al pensador uruguayo en los dos tomos de su biografía, a la que retornamos ahora. Foot le dedica unas dos mil palabras al tema, que incluyen largas citas de las traducciones inglesas de Rodó. Cuenta el biógrafo que Bevan poseía un ejemplar de The Motives of Proteus, pero que, aunque puede también haber leído Ariel, «no hay rastro de esta edición en su biblioteca particular» («there is no trace of this edition in his own library»)⁵⁵. La primera mención de Rodó ocurre durante una discusión del período entre fines de 1921 y principios de 1926: «En las palabras de su favorito, José Enrique Rodó, a quien a esta altura puede ya haber conocido: 'Sin el brazo que nivela y construye, no tendría paz el que sirve de apoyo a la noble frente que piensa. Sin la conquista de cierto bienestar material, es imposible en las sociedades humanas el reino del espíritu'» («In the language of his favourite, José Enrique Rodó, whom by this time he may have encountered: 'Without the arm that clears and constructs, there might now be no shelter for the brain that thinks; without some certain conquests of materialities, the rule of the spiritualities in human societies becomes impossible'»)⁵⁶. La siguiente referencia tiene lugar cuando Foot describe el ansia de lecturas e ideas de Bevan, que lo llevó a apoyar devotamente la biblioteca pública de Tredegar, zona necesitada del país de Gales de la que era diputado. Rodó surge como importante influencia en este sentido: «Antes de llegar a Londres, José Rodó, el gran filósofo sudamericano, poco conocido en este país, le había abierto por primera vez los ojos al mundo estético» («Before his arrival in London, José Rodó, the great South American philosopher, little known in this country, had first opened his eyes to the aesthetic world»)⁵⁷. Esta afirmación aparece en un capítulo titulado «The Man» («El hombre»), que está encabezado por una larga cita de Ariel. El texto no es, en realidad, un pasaje individual del libro (como le parecería al lector casual), sino una amalgama de seis párrafos seleccionados de cuatro secciones distintas del ensayo de Rodó⁵⁸. La función de esta selección parecería ser la de dar un retrato de la personalidad de Bevan a través de algunos de los consejos que emite Rodó a la juventud de América Latina: la necesidad del idealismo y su correspondiente realización en los actos; la conciencia de que el mundo necesita mejorarse, y la fe en nuestro poder de llevar a cabo los cambios que se requieren; el desiderátum de desarrollar todos los rasgos de la personalidad; cómo nunca se debe perder el respeto de uno mismo; cómo nuestro sentido de lo que es bello nos ayuda a ser justos.

En este capítulo Foot establece otras conexiones entre los dos hombres cuando describe la pasión de Bevan por la literatura y la filosofía, que lo llevó a continuar su educación autodidacta durante muchos años: «Era un enciclopedista que sostenía fervientemente que todas las ramas del conocimiento eran partes del mismo árbol; la interrelación entre ellas era motivo de su interés e investigación personal. En parte había aprendido esto de Rodó y de Marx» («He was an encyclopaedist, fervently holding that all branches of knowledge were parts of the same tree; the interrelationship beteween them was his personal source of interest and inquiry. Partly he had learnt this from Rodó and Marx»)⁵⁹.

Este capítulo, sobre Bevan como hombre, no sólo comienza con un epígrafe de Ariel; las dos últimas páginas contienen el análisis más sostenido de Rodó por parte de Foot, quien lo ve como «la influencia que se infiltró en toda la personalidad [de Bevan]» («the influence which became interwoven with [Bevan's] whole character»)⁶⁰. Leemos que Bevan «ya hablaba de Rodó» («was already talking about [Rodó]» en 1929, cuando salió The Motives of Proteus en Londres, «por lo que puede haberlo leído por primera vez ese año» («so he may have read it first that year»). Además, «lo que es seguro es que continuó leyendo a Rodó durante la década del treinta, y en efecto durante el resto de su vida. Solía recitar sus fragmentos preferidos, y a menudo sacaba el libro de su biblioteca y leía en voz alta varias páginas» («what is certain is that he went on reading Rodó all through the thirties and indeed all his life. He could recite favourite passages or, more usually, would take the book from the shelf and read aloud several pages»)⁶¹. Es en este momento que se emite el comentario citado al principio sobre Rodó y Marx como el par de influencias fundamentales en su biografiado. Foot explica que Bevan estudiaba pasajes seleccionados de Rodó y los meditaba lentamente durante un tiempo, a menudo mientras caminaba por las montañas de Gales. El resultado fue que «por fin, su hallazgo se convertía en propio para siempre. No era tanto que asimilaba facetas o doctrinas sino todo el sistema de pensamiento y desarrollo del autor» («in the end, the new find became his own forever. It was not so much facets or doctrines he had assimilated but the author's full system of reasoning and development»)⁶². El biógrafo pasa entonces a matizar su evaluación diciendo que Bevan, como había hecho en cuanto a Marx, no era un mero seguidor de la filosofía de Rodó (una postura que este habría aprobado), pues «nunca claudicó su propia capacidad de juicio frente a su nuevo profeta» («never surrendered his own judgement to his new prophet»)⁶³. En cambio, y como buen enemigo del dogmatismo, adaptaba lo que leía a su propia experiencia.

Aneurin Bevan

Foot termina el capítulo con «dos generalizaciones» («two generalisations») sobre el impacto del pensador uruguayo en el político galés. La primera es que la postura crítica de Rodó frente a la política utilitarista, consistente con las ideas de William Morris, sintonizó perfectamente con la concepción del socialismo democrático de Bevan. Una vez más cita de Ariel: «Una sociedad definitivamente organizada, que limite su idea de la civilización a acumular abundantes elementos de prosperidad y su idea de la justicia a distribuirlos equitativamente entre los asociados, no hará de las ciudades donde habite nada que sea distinto, por esencia, del hormiguero» («An organised society which limits its idea of civilisation to the accumulation of material abundance, and of justice to their equitable distribution among its members, will never make of its great cities anything that differs essentially from the heaping up of anthills»)⁶⁴. Esta afirmación de Rodó sigue a su análisis de los Estados Unidos, y en opinión de Foot, «Bevan nunca llegó a ver a los Estados Unidos más que en parte a través [o quizás "con la parcialidad", pues hay ambigüedad en el inglés] de la óptica de Rodó» («Bevan could never see the United States except partially through Rodó's eyes»)⁶⁵.

La segunda generalización es que Bevan notó en Rodó un eco de su propio respeto por las fuentes tradicionales sobre el desarrollo espiritual de la persona. Una vez más, Foot cita ampliamente de Rodó, en un pasaje que comienza: «Hubo en la antigüedad altares para los 'dioses ignorados'. Consagrad una parte de vuestra alma al porvenir desconocido» («Antiquity had altars 'for the Unknown Gods'. Consecrate a part of your soul to the unknown future»), y que incluye un mensaje que bien se podría aplicar a la visión política de Bevan y a su trabajo para el Servicio Nacional de Salud: «La seguridad de nuestra intervención en una obra que haya de sobrevivimos, fructificando en los beneficios del futuro, realza nuestra dignidad humana, haciéndonos triunfar de las limitaciones de nuestra naturaleza» («Assurance of our part in bringing about a work that shall survive us, fruitful in time to come, exalts our human dignity and gives us triumph even over the limitations of our nature»)⁶⁶. Foot concluye con la sentencia: «Tan majestuosa imaginación puede parecer muy distante de las preocupaciones de un feliz pero terriblemente serio defensor de la clase trabajadora que tanto peleó contra los gobiernos de Baldwin y Chamberlain. Pero era algo intrínsico en él» («Such loftiness of imagination may seem far removed from the preoccupations of a happy but deadly serious class-warrior embroiled in a savage struggle with the Governments of Baldwin and Chamberlain. But it was part of him»)⁶⁷.

La evaluación que hace Foot del impacto de Rodó en Bevan es por tanto inequívoca. Sin embargo, se habrá notado que todas las citas por él elegidas hasta ahora vienen de la versión inglesa de Ariel, fuente que el mismo Foot informa no se encontró en la biblioteca de Bevan. El único apoyo que el biógrafo puede brindar para justificar las conexiones que ha establecido se limita o a recuerdos personales (pues conoció de cerca a Bevan y a su mujer) o a especulación. La próxima referencia a Rodó en el libro, hacia el final del primer volumen, es esta vez a la obra mayor de Rodó, The Motives of Proteus, que sabemos que Bevan sí poseyó. La usa Foot para ilustrar, primeramente, los sentimientos anti-norteamericanos de Bevan⁶⁸; y luego, su desagrado frente a la idolatría de líderes como Churchill, lo que hace eco del rechazo rodoniano de la doctrina de Nietzsche sobre el superhombre⁶⁹. Pero esto plantea un problema, pues las dos citas (la primera de ellas en una larga nota al pie) no son del propio Rodó, sino de la introducción de Havelock Ellis. Esta versión de ventrílocuo del pensador uruguayo, expresada a través de la voz de su principal propagador británico, resurgirá en otros textos, como veremos.

El tomo segundo de la biografía de Foot contiene otras referencias a Rodó, aunque son más leves. La primera es repetición de uno de los epígrafes en el capítulo sobre Bevan el hombre, y afecta la necesidad de llevar los ideales a la práctica⁷⁰; más adelante, el prólogo de Ellis aparece una vez más como proveedor de las ideas de Rodó sobre los Estados Unidos⁷¹. Hacia el final de la biografía, Rodó surge nuevamente, primero en conexión con una carta que la mujer de Bevan, Jennie Lee, le envió a Foot el día de la muerte de Bevan en la que describe a su marido como un humanista que estaba interesado en «el corazón de las cosas» («the heart of things»), y luego en relación con su inclinación por cuestiones que también habían sido estudiadas por Marx y Rodó. Es recién en los epígrafes de los dos últimos capítulos del libro que The Motives, y no el prólogo de Ellis, hace su intervención: sobre la necesidad de aplicar la inquietud en los actos, y sobre el afín requisito de que la oratoria debe estar guiada por el sentido práctico⁷².

Del análisis de Michael Foot se puede concluir que está convencido del fuerte impacto que Rodó tuvo en Bevan. Más específicamente, en su opinión Rodó sintonizó con las aspiraciones de Bevan, o fue su inspiración para ciertas convicciones fundamentales. Entre estas se encuentran: la necesidad de un ambiente material con condiciones elementales que permitan desarrollar el potencial de los individuos en toda la gama de sus aspiraciones; el que estas aspiraciones incluyen la búsqueda del conocimiento, la belleza estética y la justicia; el que aunque siempre deben tener una aplicación en la práctica, los efectos meramente materiales o utilitarios son metas insuficientes, como se puede observar en algunos aspectos de la sociedad estadounidense.

En una biografía más reciente y más crítica de su tema (fue publicada durante el gobierno de Margaret Thatcher, poco amiga de los intelectuales), John Campbell también otorga un lugar de privilegio a Rodó en la formación intelectual de Bevan, aunque su tratamiento es menos favorable. Rodó aparece durante una discusión de la cualidad excéntrica, en opinión de Campbell, de Bevan como parlamentario socialista de origen modesto, quien frecuentemente recurría al lenguaje literario o artístico en sus discursos; con la consecuencia de que alienaba a algunos de los «más prosaicos miembros de su partido» («more earthbound members of his party»)⁷³. En un análisis que ocupa tres páginas, Campbell explica que Rodó es la probable fuente de las ideas de Bevan sobre su propia superioridad «frente al rebaño común de los hombres: se había inventado una imagen de sí mismo, en una jerarquía no de clase sino de intelecto e imaginación, como patricio, como aristócrata natural en el sentido original griego de la palabra, un integrante de la élite culta» («to the common herd: he had conceived an image of himself, in the hierarchy not of class but of intellect and imagination, as a partician, a natural aristocrat in the original Greek sense of the word, a member of the cultivated elite»)⁷⁴. Como en el libro de Michael Foot, se explica en este que Bevan «adoptó a Rodó como su pensador favorito, a menudo leyendo fragmentos seleccionados a sus invitados luego de la cena, usando los textos como trampolín para sus propias oscuras disquisiciones» («adopted Rodó as his favourite thinker, often reading selected passages to his guests after dinner as the text for a vaulting disquisition of his own»). Campbell piensa que había «una dosis de pedantería en eso» («a touch of pretentiousness here»), y que el hecho de que Bevan «muy raramente arriesgaba citar a Rodó en un discurso público» («very rarely risked quoting Rodó in a public speech») se debía a que «nadie entre sus oyentes hubiera sabido de quién se trataba» («no one in his audience would have heard of him»). Al nuevo biógrafo Rodó le parece «materia verbosa (por lo menos en traducción), increíblemente idealista, y de un snobismo cultural apestante» («windy stuff -at least in translation-, impossibly idealistic and reeking of culural snobbery»), y piensa que «resulta iluminador de una faceta importante de Bevan el que haya hecho de [Rodó] su profeta personal» («illuminates something important about Bevan that he should have taken [Rodó] as his personal prophet»)⁷⁵.

Campbell sugiere que la influencia de Rodó se puede apreciar en dos áreas principales. La primera está contenida en «la meta principal de Ariel» («the main aim of Ariel»), que en su opinión es «la necesidad de levantar el majestuoso idealismo del espíritu sobre la sórdida realidad del mundo cotidiano (representado por Calibán)» («the need to elevate the lofty idealism of the spirit above the sordid reality of the workaday world [represented by Caliban])». En este sentido, cita dos pasajes de Ariel sobre la ya mencionada necesidad de desarrollar todas las facetas de la personalidad en vez de convertirse en esclavo de una meta única. Esta «típicamente farragosa exhortación» («this characteristically wordy injunction»), según Campbell, «fue tomada muy en serio por Bevan» («Bevan certainly took to heart»), de tal modo que «uno se lo tiene que imaginar leyéndola en voz alta» («one has to imagine him reading it aloud»)⁷⁶. Es más, el pasaje en cuestión, «aplicado a la política, era un llamado contra el riesgo de la vulgarización y la estrechez de espíritu de quienes la imponían» («applied to politics, was a trumpet call against the risk of vulgarisation and the narrow-minded spirits who enforced it»)⁷⁷. La segunda área de influencia se relaciona con el hecho de que «la tesis central de Ariel es una advertencia contra el riesgo de vulgarización inherente en la democracia» («the heart of Ariel is a warning against the risk of vulgarisation inherent in democracy»)⁷⁸. Campbell cita algunas ideas de Ariel sobre la democracia ideal, como un sistema donde todos reciben la oportunidad de alcanzar lo mejor dentro de sus posibilidades, de tal manera que los naturalmente mejor dotados logran alcanzar puestos de liderazgo. También se concentra en la crítica de Rodó hacia los Estados Unidos, que piensa fue una importante influencia en la notoria postura anti-norteamericana de Bevan⁷⁹.

Queda claro en las posteriores reflexiones que Campbell piensa, en un tácito (y bastante raro) acuerdo con Foot, que Rodó tuvo un impacto tan grande sobre Bevan como Marx: «La devoción de Bevan por Rodó permite entender mejor su socialismo. Marx le había explicado las luchas entre el pasado y el presente, el proceso histórico que había llevado a una estructura social estratificada por la posesión del poder económico cuyo derrumbamiento era el destino de las clases desheredadas. Pero Rodó le proporcionó una visión del futuro sin clases, en que los problemas de la producción ya habrían sido resueltos y el hombre no tendría nada que hacer sino cultivar su alma» («Bevan's devotion to Rodó sheds a new light on his socialism. Marx explained for him the struggles of the past and present, the historical process which had brought forth a structure of society stratified by the possession of economic power which it was the destiny of the disinherited working class to overthrow. But Rodó provided a vision of the classless future, when the problems of production should have been solved and man should have nothing left to do but cultivate his soul»)⁸⁰. Según esta visión, Campbell continúa, entremezclando palabras de Ariel que no describen necesariamente la posición de Rodó sino la de aquellos que criticaban a la democracia y que él está analizando, existiría «una sociedad de 'héroes' que ejercerían su 'legítima superioridad' sobre 'la mente promedio', de 'flores' creciendo por encima de las 'hierbas'; una democracia 'sujeta a la superior instrucción' de civilizar la 'brutalidad abominable del número'» («a society of 'heroes' exercising their 'legitimate superiority' over the 'average mind', of 'flowers' flourishing above the 'weeds'; a democracy 'subject to superior instruction' to civilise 'the abominable brutality of the majority'»)⁸¹.

Este panorama, que Foot había tomado positivamente al vincularlo con la visión del socialismo idealista que tanto atraía a Bevan, es interpretado de manera negativa por el nuevo biógrafo. Aunque Campbell admite la interpretación idealista, también considera una lectura orwelliana más oscura que no podría, en justicia, atribuirse a la perspectiva de Rodó («El gran hermano y la policía del pensamiento» [«Big Brother and the Thought Police»]). En todo caso, Campbell parece optar en definitiva por la más cautelosa propuesta de que Bevan, aunque sin duda «un verdadero demócrata» («a democrat through and through»), se habría identificado con las ideas de Rodó a partir de su desagrado de las lacras contemporáneas del comercialismo y la vida urbana. Campbell llega a la conclusión de que «el seductor elitismo democrático de Rodó tuvo que halagar y estimular su sensación de que él, Nye Bevan, era un miembro de la élite democrática» («Rodó's seductive democratic elitism can only have flattered and stimulated his sense that he, Nye Bevan, was one of the democratic elite»), y que esto ayuda a explicar su «arrogancia didáctica, y a veces dictatorial, que llegaba a exasperar hasta a sus amigos y que le creó enemigos declarados [entre algunos colegas] que lo creían un snob» («didactic, sometimes dictatorial, arrogance which could exasperate even his friends and made sworn enemies [of colleagues] who thought him a posturing snob»)⁸².

Campbell tiene ocasión de mencionar a Rodó una vez más durante su (generalmente muy crítica) discusión de la obra principal de Bevan, In Place of Fear (En lugar del miedo, 1952), que para el biógrafo representa un «divague idealista» («idealistic waffle») y una «triste confesión de bancarrota política» («a sad confession of political bankruptcy»)⁸³. Como era previsible, en este contexto la referencia a Rodó es desdeñosa: «De niño Bevan había sido un lector voraz [...]. Pero llegada la década del cincuenta sus pretensiones intelectuales tendían a limitarse a leerle a sus amigos pasajes seleccionados de su favorito Rodó» («Bevan as a boy had been a voracious reader [...]. But by the fifties his pretensions to intellectualism tended to consist of readings to friends of selected passages from his favourite Rodó»)⁸⁴. Pero más allá del desdén del autor, esta es una sección interesante de la biografía, en la que Campbell intenta «reconstruir la visión [de Bevan] de una jerarquía ordenada liderada por una élite meritocrática bien remunerada -los planificadores» («to piece together [Bevan's] vision of an ordered hierarchy headed by a well-rewarded meritocratic elite -the planners»⁸⁵. Aunque no lo dice Campbell directamente, el lector estaría inclinado a rastrear este modelo a la posible influencia de Rodó. En resumen, Campbell comparte con Foot la impresión de que Rodó fue una influencia fundamental en Bevan, y aplica las ideas del pensador uruguayo sobre todo para explicar el desarrollo intelectual del político galés, su notoria antipatía hacia los Estados Unidos, y la postura de superioridad que asumía tanto en relación con sus colegas en la política como frente a la masa de la sociedad que lo rodeaba. Campbell se diferencia de Foot en la perspectiva valorativa que hace de esa influencia, pero más allá de esta distinción, comparte con él un problema de fuentes, en este caso todavía más intenso, pues obtiene las ideas de Rodó exclusivamente de Ariel, libro que como queda dicho no fue encontrado en la biblioteca de Bevan.

Otros biógrafos de Bevan también mencionan a Rodó, pero generalmente lo hacen o repitiendo el juicio de Foot o a través del resumen de Havelock Ellis. El caso más explícito de esto último es el de la primera biografía de Bevan, por Vincent Brome, el mismo autor que más tarde escribiría sobre la vida de Ellis⁸⁶. Este es el ejemplo más exhaustivo de libro-ventrílocuo, pues absolutamente todo lo que dice Brome de Rodó, en las dos páginas halagadoras que le dedica, puede rastrearse al artículo de Ellis, ahora convertido en glosa o en citas que no incluyen el debido reconocimiento. El segundo autor que menciona a Rodó es la mujer de Bevan, Jennie Lee, que fue precisamente quien dio la primera pista a los futuros biógrafos sobre la relevancia de Rodó para comprender la visión de su marido. Brome comienza su sección sobre el pensador uruguayo diciendo: «Recuerdo cuando la mujer de Bevan me entregó The Motives of Proteus. -Aquí hay una de las claves para comprenderlo-, me dijo, refiriéndose a su marido» («I remember Bevan's wife handing me The Motives of Proteus. 'That's one of the keys to him', she said, meaning her husband»)⁸⁷. Pero Lee agrega poco al conocimiento recibido cuando en su propio libro, My Life with Nye (Mi vida con Nye), incluye la versión algo reducida de la cita de Havelock Ellis que hemos incluido más arriba. El contexto es el rechazo de la «cruda caricatura» («crude caricature») del tipo de socialismo en que su marido y ella creían, y que sugería que querían «reducir todo y a todos a una gris uniformidad» («to reduce everyone and everything to a drab uniformity»). Las palabras que introducen el pasaje citado podrían inducir al lector a pensar que su autor es Rodó, en lugar de Ellis: «A Nye le gustaba citar el siguiente fragmento de The Motives of Proteus, por José Enrique Rodó, su escritor sudamericano favorito» («Nye was fond of quoting the following passage from The Motives of Proteus, by José Enrique Rodó, his favourite South American writer»)⁸⁸.

Más recientemente, dos libros han reiterado la influencia de Rodó sobre Bevan. El primero es un estudio del político y su contexto galés, por Dai Smith; en un capítulo dedicado a la cultura de Bevan, Rodó surge como «su filósofo favorito [...] el romántico anti-utilitarista uruguayo» («his favourite philosopher [...] the romantic anti-utilitarian Uruguayan»), cuyos Motives «fue una fuente constante para Bevan» («was a constant source for Bevan»)⁸⁹. El otro es una colección de discursos parlamentarios de Bevan, donde se incluye la siguiente mención en la introducción a un discurso de diciembre de 1933: «A diferencia de muchos de sus contemporáneos, [Bevan] era un profundo pensador y teórico, sin duda gracias a sus extensas lecturas de Marx, Rodó y otros autores radicales y socialistas» («Unlike many of his contemporaries he was a profound thinker and theorist, probably stemming from his extensive reading of Marx, Rodó and other radical and Socialist writers»)⁹⁰. (Otra vida temprana de Bevan, por el estadounidense Mark M. Krug, no menciona a Rodó, aunque su preocupación principal es describir y contrarrestar las opiniones antinorteamericanas de Bevan)⁹¹.