Isaac Muñoz (1881-1925) o un catálogo de la disidencia para los estetas del decadentismo

Amelina Correa Ramón¹

«...que tenemos que hablar de muchas cosas, compañero del alma, compañero». Miguel Hernández

A mi queridísimo amigo Alberto Sánchez Álvarez-Insúa, recientemente
desaparecido, dedico este artículo con cuya lectura
estoy segura de que hubiera disfrutado.

Si hay una palabra que puede identificarse con la heterodoxia y con las disidencias sexuales en el modernismo, esa palabra es, sin duda alguna, perversión.

Derivada como es sabido del latín, pervertir (PERVERTERE) significa, según el prestigioso Diccionario de uso del español de María Moliner, «Alterar o trastornar el estado de las cosas (aplicado a personas, costumbres, gusto, etc.). 'Malear'. Hacer malo o vicioso», Moliner, 1984, II, p. 719). En cuanto a la entrada perversión, se explicita perversión sexual, con una acepción inequívoca: «Inclinación sexual antinatural» (Moliner, 1984, II, 719).

Las perversiones sexuales, que hoy denominamos con mayor propiedad «parafilias», despojándolas de este modo, en principio, de las connotaciones de juicio moral que las acompañaron durante tan largo tiempo², fueron ampliamente catalogadas, diseccionadas y categorizadas en el fin de siglo por parte de médicos y psicopatólogos, que sustrajeron así este concepto del terreno religioso-moral que las había reglamentado durante siglos, para pasarlo al terreno científico, o incluso científico-penal³.

Y es que, en efecto, como apunta Lily Litvak, «El fin de siglo es el momento de Freud, de Havellock Ellis, de Krafft-Ebbing», y aclara: «La sexología tuvo sus orígenes en esta época. Se publicaron entonces obras monumentales. [...] El planteamiento temático fue, al principio, fisiológico-biológico, por ser médicos casi todos los que escribían. Se empezó a prestar atención a los llamados aspectos anormales o patológicos de la sexualidad» (Litvak, 1979, p. 85).

Es verdad que hasta ese momento la clasificación que se hacía en el terreno del comportamiento sexual era el de no pecado/pecado, o el de puro/impuro. Así, en la cultura judeocristiana en que se inserta nuestra tradición cultural, el peso de las lapidarias palabras bíblicas contenidas en el Levítico, en especial en su capítulo 18, habían regido la consideración del erotismo durante siglos, quedando restringida la vida sexual como «materia de confesionario». Porque, como bien explica Edward Lucie-Smith en su obra La sexualidad en el arte occidental, «Nuestra definición de lo que es aberrante, al igual que todas nuestras ideas acerca de la moralidad sexual, están dominadas por el hecho de que somos herederos de la tradición judeocristiana» (Lucie-Smith, 1992, p. 197).

«Yo soy Yahveh, vuestro Dios. Guardad mis preceptos y mis normas» (Levítico, 18, 4-5), dice Dios a Moisés, para a continuación desgranar una serie de prohibiciones cuya vulneración convertiría en «impuro» al transgresor. Así, quedaban vedados los actos sexuales consanguíneos (18, 6-17) -dando carácter de ley religiosa al antiguo tabú antropológico del incesto-, o con mujeres menstruantes (18, 19), con la mujer del prójimo (18, 20), así como el sexo entre varones («No te acostarás con varón como con mujer; es abominación», 18, 22) y también con animales (18, 23):

No te unirás con bestia haciéndote impuro por ella. La mujer no se pondrá ante una bestia para unirse con ella; es una infamia.

Puesto que sólo tiene verdadera consideración social y religiosa el varón, es a él a quien se dirigen los mandatos y admoniciones de Dios, quedando la mujer relegada a un plano por completo secundario⁴, por lo que no se la considera siquiera posible sujeto de los pecados de incesto, de adulterio o de homosexualidad; sin embargo, curiosa y llamativamente, sí que se advierte la posibilidad de que cayera en la tentación de practicar el bestialismo⁵.

Los textos de los Padres de la Iglesia y de otros teólogos preeminentes, como San Agustín de Hipona y Santo Tomás de Aquino, coincidirán aproximadamente en esta línea, considerando la perversión como un estado de falta de gracia, de impureza o una caída en el pecado. De hecho, el Tratado Moral Salmanticense, del carmelita descalzo Marcos de Santa Teresa, recoge todavía en 1805 la postura de autoridad de ambos escritores religiosos para consolidar una noción muy amplia del «vicio contra natura». Así, Marcos de Santa Teresa, en el Tratado V, Capítulo Primero de su obra, recuerda que San Agustín afirmaba: «Omne vitium, eo ipsi quod vitium est, contra naturam est».

A continuación, en el Tratado XVIII, Capítulo Tercero, retoma la idea por extenso y propone la siguiente disquisición, estructurada en forma de preguntas y respuestas: «¿Qué es vicio contra naturam? R. Que es indebitus usus venereorum contra ordinem naturae. Llámase vicio contra naturam; porque aunque todo vicio sea contrario al orden natural en alguna manera, el que lo es en la materia de que hablamos se opone a él de un modo más especial, como repugnante al fin primario de la naturaleza, según advierte Santo Tomás, art. 11. // P. ¿En qué se divide el pecado contra naturam? R. Que se divide en cuatro especies que son polución, sodomía, bestialidad, y modus innaturalis concubandi. Todos estos pecados son graves; porque todos ellos se oponen, más o menos gravemente, al fin de la generación» (Santa Teresa, 1805)⁶.

Estos pecados, o vicios contra la naturaleza (masturbación, sodomía, zoofilia y práctica del coito en posiciones no permitidas), dejarán de ser considerados en conjunto y pasarán a estudiarse y catalogarse, junto con otros muchos, desde un punto de vista científico (según los criterios de la época, claro está) en torno a las últimas décadas del siglo XIX. A partir de ese momento comienza a entenderse que el comportamiento sexual constituye materia de estudio médico y psicológico -y no de confesionario, como antaño-, y sus variedades pasarán a clasificarse, no como no pecado/pecado, o como puro/impuro, sino -puesto que ahora la perversión se entiende como desviación del instinto sexual normal-, como normal/enfermizo (o insano, pervertido, desviado, etc.).

Buena prueba del cambio de paradigma que se opera lo encontramos en uno de los primeros artículos que da a conocer Havelock Ellis, cuando aún es todavía casi un muchacho que estudia Medicina en Londres. En esos momentos, hacia comienzos de la década de los años ochenta del siglo XIX, según relata en la verdaderamente sorprendente y reveladora autobiografía que es Mi vida, publica un texto titulado «¿Qué es pureza?», donde sugería ya abiertamente que «deberíamos reestructurar nuestras ideas sobre lo que significa 'pureza'; en definitiva, que la pureza no significa necesariamente continencia sexual» (Ellis, 1976, I, p. 201). El entonces joven autor inicia una línea que va a continuar a lo largo de su vida, puesto que, tal y como declara, aquí está ya presente «el mismo concepto de pureza que apareció en mi Little essays of love and virtue cuarenta años más tarde de forma más clara y elaborada» (Ellis, 1976, I, p. 201).

Aunque en realidad, la figura que debe ser citada como pionera en este avanzado campo del estudio de la sexualidad humana desde parámetros científicos, es la del psiquiatra y forense alemán Richard von Krafft-Ebing (1840-1902), quien publicó en la temprana fecha de 1886 su Psychopathia Sexualis, un libro cuyo título en latín ya representa un indicio del tipo de lector al que su autor pretendía destinar su obra, que fue concebida para mantenerse por completo alejada de lo que se pudiera entender por «público común». De hecho, Krafft-Ebing la diseñó como una suerte de manual de referencia forense para médicos y jueces -tengamos en cuenta que a finales del siglo XIX diversas variantes sexuales eran incluso consideradas delito: se puede recordar en este sentido el notorio caso de la condena por «sodomía» que sufrió Oscar Wilde en 1895-, lo que explica el elevado tecnicismo de sus páginas e, incluso, sus fragmentos en latín⁷. La base de la que partía era la consideración de la procreación como fin último del acto sexual, por lo que cualquier variante que no la contemplara pasaba automáticamente a ser considerada bajo el rótulo aberrante de perversión⁸.

A partir de Krafft-Ebbing, la catalogación de las diversas perversiones sexuales va a conllevar la nominación de fenómenos y comportamientos que, o bien hasta la fecha no habían alcanzado ni siquiera tal consideración, o bien eran englobados bajo el anteriormente expuesto término común de «pecado contra natura». Así el sadismo, que toma su nombre de la obra brutalmente libertina del Marqués de Sade (1740-1814), o el masoquismo, que recibe su denominación a partir de Leopold von Sacher-Masoch (1836-1895) y su obra La Venus de las pieles, cuya publicación en 1870 constituyó un notable escándalo.

También en este sentido se puede recordar que al pedagogo y psicólogo francés Alfred Binet se debe el término de «fetichismo», sobre el que diserta en su obra Études de psychologie expérimentale: Le fétichisme dans L'amour, de 1888, traducido en España en 1904 como El fetichismo en el amor. Se deben mencionar también los nombres del austríaco Karl Heinrich Ulrichs (1825-1895) y del alemán Magnus Hirschfeld (1868-1935), considerados pioneros en la lucha por los derechos de los homosexuales, a cuya discriminación legal y social se enfrentaron abiertamente, por lo que, como se puede suponer, se vieron expuestos en buena medida al rechazo y la reprobación social por parte de determinados sectores. El primero de ellos acuñó la palabra «uranista» para referirse a los hombres que, como él mismo, se sentían atraídos por otros hombres, y en su libro Estudios sobre el amor masculino (en realidad, un conjunto de cinco ensayos publicados entre 1864 y 1865) explicaba que dicho amor era natural y biológico, lo que él resumía en la frase anima muliebris virili corpore inclusa («una psique femenina atrapada en un cuerpo masculino»⁹). Además, en la misma obra se refiere también a la bisexualidad, el lesbianismo y el hermafroditismo. En cualquier caso, lo que resulta más llamativo de su trabajo es que en una fecha tan temprana defendiera abiertamente que la homosexualidad no era ni un pecado, ni una enfermedad (es decir, que la excluye de los términos binarios negativos de ambas clasificaciones: la religioso-moral y la médico-científica). En 1870 fundó, además, Uranus, la primera revista destinada específicamente al público homosexual¹⁰.

En esta misma línea continuará el médico y sexólogo alemán Magnus Hirschfeld, quien desarrolló la teoría de un tercer sexo, entre varón y mujer, para explicar una opción sexual diferente. Ya de joven había editado de manera anónima la obrita Safo y Sócrates (1896) acerca del amor homosexual, y a partir de 1899 irá publicando en Berlín un total de veintitrés volúmenes de su Anuario de los estados sexuales intermedios. Hirschfeld ideó, además, el vocablo «travestido», que anteriormente se encontraba directamente imbricado en el de «invertido»¹¹.

Pero fue probablemente el médico y escritor británico Havelock Ellis (1859-1939) el que contribuyó de manera más decisiva a los estudios científicos sobre la sexualidad humana, con su monumental obra Estudios de psicología sexual¹² en seis volúmenes, publicados entre 1894 y 1910¹³, más un volumen complementario que apareció en 1928 y que se difundió por toda Europa, traduciéndose a diversas lenguas, entre ellas, al español en fecha temprana¹⁴, frente a lo sucedido con las obras de Krafft-Ebing y de los otros autores mencionados. En efecto, se puede constatar cómo, por ejemplo, la mítica Psychopathia Sexualis no sería traducida al español hasta 1955, y esto en una edición en Buenos Aires¹⁵, porque en España sólo se publicaría en 1970¹⁶. Sí que se tradujo tiempo antes otra obra mucho más inocua de Krafft-Ebing, como es Medicina legal, editada en España hacia 1895-1899¹⁷.

El caso de Havelock Ellis resulta verdaderamente reseñable. Además de por sus -para la época- avanzadas ideas sobre la homosexualidad, Ellis destaca por haber desarrollado conceptos como el auto-erotismo¹⁸, el narcisismo, el eonismo o el ondinismo. Estos dos últimos merecen ciertamente alguna explicación. El eonismo¹⁹ recibe su denominación de quien fuera conocido como Chevalier d'Eon, en realidad llamado Charles d'Eon de Beaumont, un noble francés que durante el periodo de la Revolución Francesa se decía poseído temporalmente del espíritu de una supuesta hermana, por lo que acostumbraba a vestirse alternativamente de hombre y de mujer²⁰.

En cuanto a ondinismo, este término tiene, en relación con Havellock Ellis, una implicación aún más llamativa. Sinónimo de «urolagnia», es decir, de la excitación sexual por mediación de la orina, aparte del interés que como científico le dedicó en sus estudios, lo cierto es que él se consideraba «pionero en el reconocimiento de la belleza de este acto natural de la mujer» (Ellis, 1976, I, cap. II, p. 110, nota 4), con toda probabilidad ligado a que una de sus primeras experiencias de naturaleza turbadora durante su infancia tuvo lugar cuando contempló estupefacto a su madre orinar de pie, bajo sus amplias faldas y enaguas, en el solitario jardín del zoológico de Londres (cf. Ellis, 1976, I, pp. 111-112). Según Ellis, este hecho y la influencia que tendría sobre su vida amorosa, tuvo una «inmensa utilidad para mí» y le «permitió comprender la naturaleza de las perversiones»²¹ (Ellis, 1976, I, p. 112). Lo que más llama la atención de su consideración acerca del ondinismo es el filtro de profunda idealización bajo el que parece contemplar el fenómeno:

Más tarde, mi visión de esta función la adapté a mis sentimientos de ternura hacia las mujeres -me sorprendió ver que a menudo las mujeres lo aceptaban como simpatía- y a mi concepto de la belleza, porque nunca fue para mí un interés vulgar, sino un ideal, una parte desconocida de la belleza del mundo, que ya habíamos admirado en las fuentes.

(Ellis, 1976, I, p. 110)

De hecho, en el extenso capítulo dedicado al «Simbolismo escatológico» de sus Estudios de psicología sexual, encontramos afirmaciones que se podrían considerar cuanto menos sorprendentes, como la de que «La orina se ha considerado como primitiva agua bendita», o que «En muchos pueblos primitivos de todo el mundo, y en las clases bajas de los pueblos civilizados, los orines poseen mágicas propiedades, y, al parecer, sobre todo, los de mujer y los de aquellos que están o quieren estar en relaciones sexuales» (Ellis, 1913d, pp. 58 y 59).

La repercusión y el nombre de Havelock Ellis en España serán pronto conocidos, incluso más allá del mero público especializado. Así, se encuentran alusiones a Ellis en la prensa desde los más tempranos años del siglo XX, de manera especial en la revista La España Moderna (Madrid), que había sido fundada en enero de 1899 por José Lázaro Galdiano -su único director a través de los años- y que se mantendría, con periodicidad mensual, hasta 1914. Como bien explica Pilar Celma Valero, «fue la revista española que más se aproximaba por su calidad y por su contenido a las mejores revistas culturales europeas del momento» (Celma, 1991, p. 28).

Curiosamente, se puede constatar (tal y como él mismo relata en su autobiográfico Mi vida) que Havellock Ellis fue un gran viajero, especialmente apasionado con las tierras españolas, que visitó con frecuencia. Acostumbrado a dejar testimonio por escrito de sus reflexiones y observaciones, el médico inglés redactará una serie de artículos durante los años 1908 y 1909 que irán apareciendo, precisamente, en La España Moderna. Y justo a finales de ese año, la temperamental y aguda Emilia Pardo Bazán, siempre tan al día de la vida intelectual europea, publicará un artículo en La Ilustración Artística. Periódico semanal de literatura, artes y ciencias (20 de diciembre de 1909) titulado «La vida contemporánea», donde se refiere a Ellis como «distinguido hispanófilo».

Pero antes de eso, y antes incluso de terminar de dar a conocer a los lectores españoles sus opiniones con relación a los diversos aspectos de la vida y la realidad de España, Havelock Ellis reúne los artículos en un volumen que, bajo el título de The Soul of Spain, se publicará en Londres en 1908, alcanzando un gran éxito. De hecho, en el apéndice bibliográfico del tomo II de Mi vida afirma: «Este volumen fue best seller durante muchos años. Las reimpresiones son numerosas, incluyendo reestructuraciones en 1926 y 1937» (Ellis, 1976, II, p. 276). El libro se traduciría finalmente al español en 1928, como El Alma de España, en línea con la larguísima tradición que, desde el romanticismo, pretendía perseguir la abstracción ideal de una quintaesencia del pueblo, o volkgeist. Así, aunque en su «Prefacio» afirmará Ellis que «No es España país fácil de comprender» (Ellis, 1928, p. 14), él llevará a cabo un intento de penetración en lo que consustancialmente pareciera definir esta tierra:

España representa, ante todo, la suprema actitud de una manifestación primitiva y eterna del espíritu humano, una actitud de energía heroica, de exaltación espiritual, no ya encaminada a fines de comodidad o de medro, sino a los hechos fundamentales de la existencia humana. Ésta es la España esencial que me he forzado por penetrar en mis rebuscas.

(Ellis, 1928, p. 15)

Escrito en la primera década del siglo XX, el libro de Ellis sigue toda una amplia estela de ensayos, tratados, poemarios y hasta narraciones y novelas que, vinculados con el momento finisecular y compartiendo el elemento común que permite suponer la inclusión de la muy significativa palabra «alma» en su título, persigue desde finales de la anterior centuria la búsqueda de una suerte de núcleo de esencias consoladoras, especialmente vitales en una situación de crisis espiritual, ideológica y estética de grandes proporciones como es la finisecular. Un núcleo atemporal que pueda servir de raíz y guía al artista, que persigue una noción idealista/psicologicista que supuestamente consistiría en ese «espíritu del pueblo», con su acervo de purezas inéditas. En el último año del siglo se puede recordar un libro de poemas que será muy alabado por el mismo Juan Ramón Jiménez, para el que escribe incluso un «Epilogal», como es Alma andaluza (1900), del malagueño José Sánchez Rodríguez, al que seguirán un largo etcétera de títulos en idéntico sentido. Así, como bien explica Miguel Ángel García²² en su reciente estudio Melancolía vertebrada, «Es en este contexto ideológico donde viene a situarse Alma andaluza, como El alma castellana (1900), de Martínez Ruiz, Psicología del pueblo español (1902), de Rafael Altamira, o la revista Alma española (1903-1904). Precisamente en esta última se publicaron una serie de "almas" regionales» (García, 2012, p. 100).

Dos años después de la publicación en Inglaterra de The Soul of Spain de Havelock Ellis, aparece en España una novela, Alma infanzona (1910a), del escritor modernista decadente Isaac Muñoz²³, diseñada bajo la célebre divisa del renacentista César Borgia, «Aut Caesar aut nihil», que inspirará de igual modo la narración barojiana César o nada, que iba a ver la luz en el mismo año, tan sólo unos pocos meses más tarde²⁴. La fascinación por la mítica figura del hermoso y maquiavélico hijo natural del Papa Alejandro VI evidencia una significativa influencia nietzscheana, filtrada en el caso de Muñoz a través de su muy admirado Gabriele D'Annunzio (1863-1938). Como bien explica Gonzalo Sobejano, en su ya clásico estudio: «Ser poderoso es privilegio de los mejores. Los mejores son los fuertes, los orgullosos, los libres, los dominadores, los artistas» (Sobejano, 1967, p. 257). Y en esta novela de Isaac Muñoz, ese «ser mejor» se asociará con una suerte de aristocracia del espíritu, de la sensibilidad, sí, pero también la antigua aristocracia señorial que hunde sus raíces en la historia de España y que viene representada por la imagen del hidalgo, que se extenderá fértilmente por las obras literarias y artísticas del periodo²⁵. De ahí que el título de la obra combine dos palabras altamente connotativas, como son «alma» e «infanzona».

Pero esa «alma» a la que se va a referir Isaac Muñoz va a estar constituida también, en no escasa medida, por su particular concepción del amor y el erotismo. No sólo Alma infanzona, sino todas las obras literarias de este creador sutil y esteticista ofrecen al lector -al igual que sucede con las de Valle-Inclán, con las de D'Annunzio, con las de Jean Lorrain, con las de Mário de Sá-Carneiro²⁶, y tantos otros coetáneos- la impresión de una sexualidad turbia y ambigua que parece demostrar también en este terreno la primacía concedida al artificio sobre la naturalidad (recordemos el acreditado ejemplo de la considerada biblia de la decadencia: À rebours (1884), de Joris-Karl Huysmans, cuyo protagonista persigue en su invernadero el efecto de unas flores naturales que, paradójicamente, parezcan artificiales). En realidad, se podría decir que al modernista no le interesan el amor ni el sexo en condiciones normales. Su interés radica en las parafilias, en la sexualidad imaginativa, variada, distinta: «la literatura finisecular está llena, y hace gala, de perversiones, modos de salirse de la norma, de escapar a la cotidianeidad burguesa, a la vida reglamentada y vacía, estereotipada de los más. Ser perverso es ser refinado, exquisito, y a ello se apuntó mucha literatura del momento, pese a una moral oficial en todo divergente»²⁷ (Villena, 1992, p. 143).

En este sentido, resulta muy elocuente una afirmación, que persigue sin duda alguna la provocadora consigna de épater le bourgeois, donde Isaac Muñoz manifiesta:

Amor reglamentado, contactos periódicos con la esposa, o algún misterioso escarceo sobre las ancas robustas de la criada. ¡Qué asco!

(Muñoz, 1906, p. 42)

El abierto rechazo a la sexualidad establecida, de la codificada conducta moral de la burguesía dominante, se suma a una voluntaria búsqueda incesante de territorios donde resulte posible afirmar la alteridad.

La profesora Lily Litvak ha estudiado detenidamente el erotismo perverso y decadente que late en las obras de Ramón de Valle-Inclán²⁸, analizando cada fenómeno, así como el sentido último de este modo refinado de entender el sexo. Sus palabras podrían aplicarse, punto por punto, al caso de Isaac Muñoz, quien, si acaso, incrementa en número, atrevimiento y diversidad la situación dibujada en la obra del escritor gallego:

Así mismo, la variedad de perversiones encontradas en la obra de Valle-Inclán reflejan un proceso tan sensible como intelectual de deformación de lo natural que sustrae el acto sexual de la esfera de lo cotidiano. Se convierte en un método sistemático de superar conscientemente la mediocridad de lo natural, y esa pretensión, tanto estética como espiritual, revela un intento de creación frente a la naturaleza.

(Litvak, 1979, pp. 86-87)

Efectivamente, todas y cada una de las «perversiones», entendidas éstas como transgresión del sexo canónico, que aparecen en las páginas de Muñoz, obedecen a un profundo sentimiento de inconformismo, de insatisfacción. De idealidad, en suma.

Pero lo cierto es que, lo que para los estudiosos de finales del siglo XIX y comienzos del XX es un catálogo de perversiones sexuales y desviaciones de la norma -con más o menos matices-, de aplicación al ámbito médico, psiquiátrico o incluso penal, va a ser transformado por los escritores y artistas finiseculares en un gozoso muestrario que ilustra las posibilidades y variantes que ofrece la transgresión.

Y un caso sin duda paradigmático en este sentido se encuentra en la producción literaria del modernista Isaac Muñoz, cuya obra constituye de pleno derecho un catálogo de la disidencia para los estetas del decadentismo²⁹: ninfomanía³⁰, ninfulofilia, onanismo, profanación, sexo múltiple, sexo oral, zoofilia...

De entre las numerosas categorías del libertinaje que los científicos de finales del siglo XIX o de comienzos del XX podrían haber estudiado documentándose en las páginas de Isaac Muñoz, únicamente se van a seleccionar para el presente estudio cuatro de ellas que resultan especialmente significativas, con el objeto de no sobrepasar la extensión requerida³¹.

En su libro autobiográfico, mosaico incomparable de toda una época que despliega ante los ojos del atento lector sus constelaciones de astros mayores y menores -pues todos conforman, en verdad, el universo literario³³-, Rafael Cansinos Assens relata cómo, al salir un grupo de personas, entre las que se encuentran Carmen de Burgos y su hermana, de un elegante té en casa del aristocrático y reconocidamente homosexual Antonio de Hoyos y Vinent, uno de los asistentes va a exclamar con notable desdén:

Hay que ver en qué mundo vivimos... Benavente..., Hoyos..., Répide..., el marqués de Campo34..., ¡cómo está la literatura!... Si seremos nosotros los equivocados...

(Cansinos Assens, 1982, p. 340)

Si bien la homosexualidad continuará considerándose un tabú, en cierto modo va a despertar un notable interés en el fin de siglo. Así que, por supuesto, no podía estar ausente en la magna obra de Havelock Ellis, Estudios de psicología sexual, donde éste informa de que «Homosexual es una palabra híbrida; sin embargo es conveniente y generalmente usada al presente. Fue empleada por primera vez, en 1869, en Alemania por un Doctor desconocido que escribió con el seudónimo Kertbeny» (Ellis, 1913b, p. 1, nota). Sólo entre 1898 y 1908 se publicaron más de cien obras relacionadas con este tema. La legislación continuaba siendo totalmente represiva, pero aun así la homosexualidad masculina parecía acrecentarse. Desde luego, un acontecimiento que influyó enormemente y llamó la atención fue el ya mencionado procesamiento de Oscar Wilde³⁵ en 1895, condenado, como es bien sabido, por las denuncias del padre de su joven amante, Lord Alfred Douglas.

Durante esos años de entresiglos se sucedieron en Europa los intentos por hacer respetable la homosexualidad y se publicaron un gran número de libros escritos por quienes pensaban que un cambio de terminología traería consigo una cierta normalización. Así, como ya se ha adelantado, se propusieron entonces designaciones de todo tipo, como «contrasexualidad», «homoerotismo», «similsexualismo», «uranismo», «inversión sexual», «tercer sexo», etc.

En su Estudios de psicología sexual, Ellis estima que existe en Europa entre un dos y un cinco por ciento de población homosexual, y, aunque bastante más abierto que la mayor parte de los médicos y psicólogos de su época, considera sin paliativos como un fenómeno raro «el instinto sexual dirigido hacia personas del mismo sexo» (Ellis, 1913b, p. 1). Tras recorrer la panorámica que ofrece el estudio de la homosexualidad en el reino animal, pasa a considerar los indicios de existencia de estas prácticas en «todos los grandes grupos de la raza humana, desde los primeros periodos de la historia» (Ellis, 1913b, p. 4). Aun constatando la frecuencia de dicha conducta sexual, Ellis no puede sustraerse por completo a los prejuicios vigentes cuando afirma que en Europa, la «verdadera inversión sexual» se conoce desde «el principio de la Era Cristiana [...], en especial entre los hombres de superior cultura, los criminales y también entre los neuróticos o degenerados» (Ellis, 1913b, p. 16). Con semejante afirmación, parece extrañamente englobar bajo una misma consideración a la élite cultural junto a aquellos que sufriesen alteraciones mentales de algún tipo.

Con toda razón expone Michel Foucault, en su Historia de la sexualidad, que el homosexual llega a ser en esta época un «personaje», una «especie»: «Nada de lo que él es in toto escapa a su sexualidad. Está presente en todo su ser: subyacente en todas sus conductas puesto que constituye su principio insidioso e indefinidamente activo; inscrita sin pudor en su rostro y su cuerpo porque consiste en un secreto que siempre se traiciona. Le es consustancial, menos como un pecado en materia de costumbres que como una naturaleza singular» (Foucault, 1992, p. 56).

Sin embargo, la importancia de dicha variante sexual en esos turbios años de fin de siglo fue mucho más allá de las frías estadísticas o de los concienzudos estudios médicos. El arte finisecular volvió sus ojos a la homosexualidad, porque ésta había adquirido -en parte por el innegable componente de transgresión subyacente- un prestigio indudable. Según la hispanista Lily Litvak, «El homosexualismo era considerado muchas veces como un art de vivre particularmente refinado. Además, se estaba en compañía de grandes nombres: Rimbaud, Verlaine, Montesquiou³⁶, Lorrain, Wagner, Whitman. Darío se proclama con Hugo fuerte y con Verlaine ambiguo. Se discuten las costumbres de Wagner y un artículo sostiene que sus relaciones con Luis II eran un ejemplo perfecto de homosexualidad intelectual y que Parsifal era un bello héroe de tendencias pederásticas» (Litvak, 1979, p. 155).

En una línea un tanto similar se encuentra el conocido pasaje de la Sonata de estío (1903), de Ramón del Valle-Inclán, en el que justifica de modo literario la bisexualidad, elogiando los valores estéticos del sexo homoerótico, a la vez que lamenta no haber sido destinado para ello por la naturaleza:

-Niña, olvidas que puede sacrificarse a Hebe y a Ganímedes... Y repentinamente entristecido, incliné la cabeza sobre el pecho. No quise ver más, y medité, porque tengo amado a los clásicos casi tanto como a las mujeres. Es la educación recibida en el Seminario de Nobles. Leyendo a ese amable Petronio, he suspirado más de una vez lamentando que los siglos hayan hecho un pecado desconocido de las divinas fiestas voluptuosas. Hoy, solamente en el sagrado misterio vagan las sombras de algunos escogidos que hacen renacer el tiempo antiguo de griegos y romanos, cuando los efebos coronados de rosas sacrificaban en los altares de Afrodita. ¡Felices y aborrecidas sombras: Me llaman y no puedo seguirlas! Aquel bello pecado, regalo de los dioses y tentación de los poetas, es para mí un fruto hermético. El cielo, siempre enemigo, dispuso que sólo las rosas de Venus floreciesen en mi alma y, a medida que envejezco, eso me desconsuela más. Presiento que debe ser grato, cuando la vida declina, poder penetrar en el jardín de los amores perversos. [...] Sólo dos cosas han permanecido siempre arcanas para mí: El amor de los efebos y la música de ese teutón que llaman Wagner.

(Valle-Inclán, 1991, pp. 151-152)

Tres años después de publicado el libro de Valle-Inclán, su admirador Isaac Muñoz refleja en buena medida la lectura de este pasaje de la Sonata de estío en su novela Voluptuosidad (1906), una de las que ejemplifican de manera más perfecta la concreción de ese catálogo de la disidencia que se propone en el presente artículo³⁷. En Voluptuosidad se encuentra un episodio en el que el protagonista, de nombre Isaac y que habla en primera persona³⁸, recibe en su dormitorio, recién levantado, la visita de un pretendiente italiano, que requiere sutilmente sus amores, mientras el héroe se muestra egocéntricamente (nietzscheanamente?) complacido ante la admiración:

-Mis noches, Isaac, son desesperadas. -¿Por qué, querido Doría? -Porque estoy enamorado. Te adivino, terrible napolitano, sé adónde van a parar tus miradas de virgen bizantina y tus palabras de crema sentimental. Mientras lavo y froto mis ágiles miembros desnudos, Doría me mira en éxtasis. -Isaac, es usted una escultura de Donatello.

(Muñoz, 1906, p. 39)

Sin embargo, después de una explícita negativa de Isaac, el napolitano realiza una argumentación semejante a la primera afirmación de Valle en su anterior texto:

-Isaac, yo tengo una sabiduría del amor más refinada que la suya; yo amo más intensamente la vida, y mi espíritu es más apto para recibir el don milagroso de la belleza; yo amo a la divina Afrodita con el mismo sagrado amor que al divino Apolo. No creo que haya en la vida ni un sexo ni un miembro que no sea digno de mi absoluta adoración.

(Muñoz, 1906, p. 40)

La respuesta del protagonista constituye en cierto modo una declaración del ideal erótico finisecular, que aboga por la fantasía, por la libertad, reivindicando precisamente la perversión como una forma de imaginación conectada con el sexo³⁹:

-Cierto, querido Doría, ciertísimo; yo soy lo mismo en teoría. -Es usted entonces un eunuco. -No, mi querido; soy un refinado más ideal, porque tal vez guste de los mismos placeres sin el áspero contacto.

(Muñoz, 1906, p. 40)

Pero enlazando con el comienzo del presente epígrafe, se podrían recordar unas palabras de Pío Baroja, quien en su libro autobiográfico Desde la última vuelta del camino, se hace eco de la sospecha o acusación velada que ya se ha encontrado en la anécdota que recoge la salida del palacio de Antonio de Hoyos y Vinent: «Cierto que algunos escritores notables de este tiempo eran tratados de homosexualidad», puesto que, en su opinión, uno de los «reproches» que con más frecuencia se hizo a esta generación finisecular «fue la de que en ella se daba con más frecuencia que en la anterior el homosexualismo. Esta acusación ridícula se acentuó, y, con la natural pedantería española, se llegó a decir que el instinto sexual normal era cosa rara en el tiempo. Según López Silva [cronista y dramaturgo del género chico] y sus amigos, esteta era sinónimo de pederasta...» (Baroja, 1948, p. 578).

Ese cierto halo de prestigio que rodeó a la homosexualidad, entre quienes se querían diferentes y transgresores en la época de entresiglos, permitió que sucedieran curiosas anécdotas, como la que relata Cansinos Assens en su obra mencionada, cuando narra la manera en que un grupo de escritores modernistas, entre los que se incluyen Francisco Villaespesa y Manuel Machado, pretendieron embromar al joven e inexperto José Ortiz de Pinedo, haciéndole creer que para dedicarse a la literatura, había que practicar la homosexualidad:

-Sí -le decía muy serio Manuel Machado-, todos los genios han sido invertidos. No tiene más que ver... Shakespeare, Oscar Wilde, Pierre Louÿs, y ahora, entre nosotros, Benavente... Pinedito movía la cabeza: -¿Hombre, Shakespeare?... -¡Claro! ¿No ha leído usted sus sonetos a lord Pembroke? Pinedito no los había leído y callaba. Pero no se daba por convencido. -Y de los jóvenes, no quiero decirle... Ahí tiene usted al marqués de Campo y a Pedro de Répide y a Antonio de Hoyos... -Y también a Isaac [Muñoz] -añadía Villaespesa-. En Tetuán tenía un esclavito moro, con una estrella pintada en la frente...

(Cansinos Assens, 1982, p. 117)

En esa misma obra autobiográfica, auténtica joya para reconstruir la vida literaria, artística y cultural de la España de entresiglos y de las primeras décadas del XX, su autor recoge unas palabras de boca de Isaac Muñoz, extremadamente significativas en cuanto que nos muestran a un esteticista convencido y radicalmente en contra de la moral establecida:

Amo los besos que sangran..., el placer que es como un dolor..., la pasión infinita que sólo se conoce en Oriente..., y que no distingue sexos... Yo en Marruecos tengo una novia, Estrella Azancot, y un efebo, Hamid... Yo soy un alma hermafrodita como el Sagramor de Eugenio de Castro..., y como el gran D'Annunzio... Yo me ahogo en esta sociedad hipócrita y puritana que no concibe más que el cocido y el matrimonio...

(Cansinos Assens, 1982, p. 151)

De cualquier forma, habría que entender que en toda esta actitud reiterada en diversos poetas finiseculares existe una dosis considerable de pose. Los escritores modernistas hicieron en muchos casos alarde de inmoralidad para enfrentarse a un sistema moral hipócrita con el que no comulgaban, para épater le bourgeois; sin embargo, cuando Rubén Darío se confiesa «con Verlaine ambiguo», aunque acompañe tal afirmación con el elogio de los bellos mancebos, en realidad, sólo está haciendo literatura. Por tanto, convendría plantearse que se trata, en un buen número de los casos, de una recreación estética como búsqueda y celebración de la perfección adolescente y juvenil. La abierta proclamación del amor efébico se convierte a veces en una máscara literaria donde se plasman el fuerte deseo de transgresión de los límites, junto con un rechazo frontal de la sociedad burguesa y su mediocridad.

Aunque Havelock Ellis reconoce el término de «lesbianismo», cuya etimología, como es bien sabido, remite a la isla de Lesbos, hogar de la poetisa griega Safo⁴⁰, prefiere, sin embargo, utilizar en su estudio los que él considera más asépticos y científicos, como «homosexualidad femenina» o «inversión sexual en la mujer». Según su afirmación, «Muy poco se conoce de la inversión sexual en la mujer; del total de números estudiados, solamente una pequeña proporción corresponden a mujeres. Los principales monógrafos dedican muy poco espacio a la mujer» (Ellis, 1913b, p. 122). De hecho, añade: «esta anormalidad [sic] del bello sexo les es completamente indiferente a la mayoría de los hombres, y aun cuando se ha considerado como criminal y como motivo de divorcio, tratándose de hombres, no se mira como delito en las mujeres. Además, es más difícil de descubrirla en la mujer» (Ellis, 1913b, p. 122).

Sin embargo, en el caso concreto del lesbianismo, todos los estudios previos y las ideas preconcebidas que Havelock Ellis pudiera tener se iban a ver influenciados por su propia experiencia personal, ya que en 1891 contrajo matrimonio con Edith Lees (1861-1916), activista en defensa de los derechos de la mujer, la cual, según relata él mismo en Mi vida, ya le había confesado antes de la boda que, «sin darse nunca [cuenta] claramente del por qué, nunca había sentido una pasión sexual hacia ningún hombre» (Ellis, 1976, I, p. 297).

La unión entre ambos podría ser considerada, de hecho, poco convencional, sobre todo teniendo en cuenta la época en que se desarrolló, ya que los dos mantuvieron sus respectivos domicilios, compartiendo techo tan sólo cuando así lo deseaban, en temporadas de vacaciones, viajes, etc. Sin embargo, tanto la obra autobiográfica de Ellis como el epistolario conservado demuestran que se trató de una hermosa, aunque sin duda peculiar, historia de amor.

Poco después de la boda, acordaron no continuar manteniendo relaciones sexuales, y cada uno de ellos tuvo diversas amantes a lo largo de su vida -pocas y constantes en el caso de Ellis; diversas y efímeras en el de Lees-, con el total conocimiento -y consentimiento- de su pareja.

Su intenso conocimiento de una esposa a la que amó a pesar de la irregular relación y del final desgraciado (ella acabó perdiendo la razón y murió prematuramente), hizo que Ellis cambiara de idea con respecto al lesbianismo, que inicialmente consideraba una suerte de etapa que podían atravesar las jovencitas, homosexualidad temporal debido al aislamiento del elemento masculino que sufren, por ejemplo, durante su educación en internados, residencias o escuelas.

Dicha posible faceta aparecerá en la varias veces mencionada novela de Isaac Muñoz, Voluptuosidad, cuando el protagonista describa las prácticas lésbicas de dos hermosas muchachas, Clarita y Pepita, con las que él mismo acabará teniendo relaciones, prácticas que parecen describirse no como una opción sexual excluyente, sino simplemente como una elección condicionada por un carácter sensual y las circunstancias de aislamiento femenino a las que aludía Ellis:

Es interesante esta Clarita. Ha estado muchos años de educanda en un convento de monjas, y allí, sin duda, gustó de las odas de Safo [...]. Paréceme que Clarita ha debido insinuarle a Pepita la idea de recitar juntas las odas de la enamorada de Lesbos, en estas noches de primavera en que la soledad de la cama espanta. ¿Y habrá gustado Pepita del sexo irritable, oro de sol, de Clarita?

(Muñoz, 1906, p. 63)

No obstante, a Havelock Ellis no le quedará más remedio que acabar aceptando que, aparte de ese lesbianismo temporal, o del comportamiento sáfico y vicioso de las prostitutas [sic]⁴¹, existe una homosexualidad femenina consustancial a la persona. De este modo, en Mi vida relatará que su esposa lo había puesto al corriente de la atracción sensual que había experimentado en el pasado por compañeras del colegio, lo que Ellis atribuye a su primera creencia al respecto del fenómeno, puesto que -dice: «Yo sabía que dichos sentimientos son frecuentes entre jóvenes» (Ellis, 1976, I, p. 329). Enseguida se acabará percatando de cuan equivocado estaba, puesto que «en aquella época yo no tenía conocimiento práctico real sobre la inversión sexual innata de carácter. [...] Todavía no era capaz de detectar todos esos sutiles trazos de un temperamento sexual opuesto, tan probablemente implantado desde el principio en ella como en [Walt] Whitman» (Ellis, 1976, I, p. 329).

Hay un aspecto, sin embargo, en el que Havelock Ellis, a pesar de sus dilatados años de estudio, se equivoca: cuando afirma de manera tan categórica que «esta anormalidad [sic] del bello sexo les es completamente indiferente a la mayoría de los hombres», ya que puede ser que no interesara a médicos y eruditos, pero la situación se tornaba bien distinta en el ámbito de las artes de finales del siglo XIX y comienzos del XX. Ahí, muy por el contrario, además de llevar a cabo una exaltación del lesbianismo, como reivindicación de formas de sexualidad que escapan a la rutina cotidiana, al sexo procreador burgués y a sus hipócritas y castradoras normas, no se puede perder de vista que las abundantes recreaciones sáficas -más o menos veladas- que encontramos en el arte y la literatura del periodo provienen fundamentalmente de un punto de vista masculino⁴², concebidas y diseñadas como estimulante de su propia satisfacción sexual. En cualquier caso, como perversión sexual, el lesbianismo fue puesto de moda por la decadencia finisecular. Se consideraba algo osado, diferente, con reminiscencias culturales de la antigua Grecia y resabios de modernidad francesa, del gran mundo:

Al fin aparecen las Poupees Parisiennes; son deliciosas: una lleva rubia peluca de hetaira griega; la otra, negra peluca reluciente; una es completamente diminuta, ligera y blanca; la otra tiene unos magníficos ojos de negra luz; las dos cantan y se mueven con gracia de muñecas; las dos tienen alma de París. Creo que son lésbicas; muy parisién y también muy sugestivo.

(Muñoz, 1906, p. 36)

En esa línea, recoge Havelock Ellis el testimonio de un supuesto amigo que le comenta la sorprendente frecuencia con que se da el lesbianismo en París, en especial, en el mundo artístico y del espectáculo:

En particular, la mayor parte de las bailadoras de los salones públicos se distinguen por estar emparejadas y muchas no consienten en separarse ni aun durante las ocupaciones profesionales en las cuales intervienen hombres.

(Ellis, 1913b, p. 158)

De ahí que resulte previsible la aparición de esta temática en una de las obras emblemáticas de D'Annunzio, tan admirado siempre por Isaac Muñoz (a quien, con frecuencia, se le denominará en las memorias de Cansinos Assens «el d'annunziano»), como es El Placer, donde los amores sáficos se presentan como uno de los múltiples componentes de la ensoñación erótica decadente:

Donna Francesca, un poco mordaz aunque no sin finura, hablaba de la princesa de Ferentino, haciendo alusión a su aventura lesbiana con Giovanella Daddi.

(D'Annunzio, 1991, p. 135)

Por otra parte, Lily Litvak da noticia de un cuento de Miguel Sawa, hermano menor del mucho más conocido Alejandro, acerca del amor sáfico concebido como entretenimiento, ante la obligada carencia de una relación heterosexual. El relato añade, además, la ambientación orientalista, que justificaba para el europeo cualquier posible desenfreno o audacia sexual. Según Litvak, «La sensualidad legitimiza inclusive fantasías prohibidas en Occidente. Miguel Sawa, en su cuento "En el harén", propone como personaje principal a una hastiada favorita que inventa para distraerse, curiosos juegos que bordean el lesbianismo» (Litvak, 1985, p. 107). El tema, pues, no resultó extraño en la literatura o el arte modernista, que, de hecho, fantaseó abundantemente con las posibilidades que ofrecía un serrallo repleto de ardientes y hermosas mujeres entregadas a una melancólica espera.

De este modo, en La Serpiente de Egipto, una extraordinaria novela en no pocos aspectos y adscrita a la egiptofilia tan en boga en la época, que quedó manuscrita e inédita tras la muerte de Isaac Muñoz, encontramos varias escenas en este sentido, en las que se describe a las mujeres del harén real exacerbadas por la continua ausencia del esposo. Entre ellas, hablan «ardorosamente del dueño, del dios, del Faraon⁴³, siempre invisible, siempre desconocido, pero cuyo latir misterioso exalta y aterra todas las almas» (Muñoz, 1997, p. 149). Nikris, la protagonista de la novela, se erige como prototipo de la mujer fatal (de hecho, es a ella a quien alude perceptiblemente el título de la misma: Serpiente de Egipto), destructora y lasciva, que busca en sus noches sin sueño consuelo en el harén:

Las cuatro mujeres que la acompañaban, se tendieron a su lado, sintiendo el contacto perturbador y palpitante de la bella carne enamorada. Nikris les habló con palabras balbucientes y encendidas, tuvo para ellas caricias de una suave lujuria como alada, y les excitó con vibraciones que hacían extremecer [sic] nerviosamente las carnes irritadas. Ellas le hablaron de sus febriles ansiedades insaciables, de sus áridas calenturas de amor, de sus noches llenas de desmayos y de angustias en espera del milagro que no llega, de sus convulsiones frenéticas y estériles, de sus deseos de destrucción y de muerte, de sus ímpetus ferozmente contenidos, de sus juegos crueles en los que los besos se convertían en mordeduras y se saboreaba el gusto de la sangre.

(Muñoz, 1997, p. 150)

Esos «deseos de destrucción y de muerte» a los que alude la escena reproducida en el anterior epígrafe enlazan perfectamente con el contenido de la siguiente perversión, que constituye, sin duda alguna, uno de los ejes centrales en el universo erótico de la literatura de Muñoz.

En efecto, las obras literarias del autor granadino se construyen sin distinción sobre un triángulo cuyos vértices serían sangre, amor y muerte. Sin esas tres fuerzas básicas que subyacen bajo toda escena erótica de su producción no se concebiría más amor que el ajustado a las reglas sociales, incapaz, por tanto, de redimir al hombre. Se evidencia un obsesivo entrelazamiento entre Eros y Thanatos, entre la pulsión sexual y la pulsión de muerte, que no pueden concebirse sino de manera indisoluble.

Isaac Muñoz fue predominantemente un autor de narrativa y de obras de ensayo, pero escribió también un único y singular poemario, titulado La sombra de una infanta (1910), al que pertenece una composición tan sintomática de su manera de concebir el amor como es «Fascinación»:

En la enferma y desgarrante extenuación de tu faz, agoniza toda una trágica raza real... ¡Morir contigo en tus brazos, cual si contigo muriese toda la vida! Aspirar las rosas de podredumbre que ocultas bajo las sedas de tu corpiño nupcial! ¿Qué éxtasis feroz y altivo y qué resplandor brutal, hay en tu ambigua mirada, que me aniquila voraz igual que una calentura?

(Muñoz, 1910b, pp. 27-28)44

Los versos apuntan en una dirección inequívoca, explorada ya tanto inicialmente por Mario Praz en su La carne, la muerte y el diablo en la literatura romántica, como de manera posterior por Ricardo Gullón en su Direcciones del modernismo: existe una relación insoslayable entre el amor y la muerte, que se hace especialmente intensa a partir del romanticismo y se agudiza aún más en el fin de siglo. Eros no puede prescindir de Thanatos, con lo que la muerte corona así la voluptuosidad erótica. Esta composición de Isaac Muñoz podría recordar en bastantes aspectos las historias y relatos de Edgar Allan Poe, como la presente en su poema «Annabel Lee», o cualquier otra sobre hermosas mujeres cuasi inmateriales muertas en plenitud de su belleza. El ya citado Praz ha analizado el trasfondo que sugieren estas obras, indicando que «son una transposición simbólica, mitologizada, de una sed de amor imposible [...], de una libídine de fusión completa con el ser amado, que termina en vampirismo: éxtasis de los nervios que se localiza en verdaderas obsesiones: los ojos de Ligeia, los dientes de Berenice; anhelo de conocimiento absoluto que coincide con el aniquilamiento y la muerte [...]. Los amantes de Poe se asemejan entre sí [...], los dos se consumen en una llamarada en la que éxtasis y horror son la misma cosa» (Praz, 1969, p. 158).

En una similar línea argumental, en la novela sintomáticamente titulada Morena y trágica de Isaac Muñoz, la gitana Martirio, la pasional amada del protagonista, aparece desde el comienzo de la narración asociada una y otra vez con la muerte. De hecho, recurriendo a la sugerencia de uno de los sentidos considerados más primitivos y elementales, como es el del olfato, se encuentra la siguiente descripción, elocuente en sí misma y abundante en evocaciones de los campos semánticos de la pasión, la muerte o la animalidad:

Del cuerpo [...] se desprendía un perfume de agonía, de terror, de calentura, de pasión, de magnetismo, algo que participaba del olor de las viejas sepulturas, y del olor lujurioso y pesado de las madrigueras de los tigres.

(Muñoz, 1908a, pp. 31-32)

Repetidamente durante la novela, se alude a «la faz de muerta» de la joven; se menciona que aparece «lívida como una desenterrada» o bien se habla de la «adelfa venenosa de su boca», donde se gusta «el perfume de su amor y de la muerte». Durante la escena cumbre del encuentro sexual con el protagonista, en el que la joven resulta desflorada, las expresiones se multiplican en ese sentido, asumiendo la profunda relación que une amor y muerte:

Cogí entre mis brazos el cuerpo de Martirio, ágil y leve como un sueño, y lo llevé a su dormitorio, estrecho y tenebroso como un ataúd. Martirio estaba extáticamente bella como una joven muerta. Tenía la gracia inefable de un cadáver.

(Muñoz, 1908a, p. 113)

Pero además, y en atención al tercer vértice mencionado del triángulo, es decir, la sangre, habría que explicar que Isaac Muñoz demuestra una peculiar consideración hacia ésta, muy en consonancia con las religiones primitivas que la concebían como depositaria del espíritu vital⁴⁵. Es decir, la sangre sería el cauce de la vida, por lo que su esencia constituye un misterio que causa genuina admiración:

[...] la sangre es bella. A veces creo que las gentes debieran hacer sacrificios sangrientos ante un Moloch insaciable. Sangre vertida puede ser purificación y bendición de la tierra.

(Muñoz, 1908b, p. 4846)

Así se manifestará Isaac Muñoz en su inclasificable obra dialogada Libro de las Victorias, publicada el mismo año que Morena y trágica, y muy marcada por el ideario nietzscheano. De igual modo, afirmará en sus páginas: «La sangre es toda la divina substancia de la vida» (Muñoz, 1908b, p. 186).

Y en línea con esta concepción numinosa de la vida, la sangre y la muerte, se cierra la escena amorosa de Morena y trágica: Percibí cómo en la sangre está la más alta gracia de la vida. [...] Y en cada espasmo de amor, vibran las tres divinas fuerzas de la vida, la alegría, la crueldad y la muerte. [...] La sangre de Martirio tenía un aroma enloquecedor. Los labios de sus heridas, palpitaban con los estremecimientos de una boca sádica. Tendí mis labios y bebí la muerte en el manantial de su vena abierta. Su sangre tenía el gustor acre y salobre de una ola, era amarga y pulposa, como una flor china de talictro47. Todavía palpitante mi boca de ferocidad, besé los labios sangrientos de Martirio. Y fue un lento beso en el que se confundieron nuestras sangres, un beso de agonía, de extenuación, de fiebre y de amor maldito.

(Muñoz, 1908a, pp. 109-111)

La posibilidad de redención que se encuentra en el amor lo asemeja sin duda a la muerte. La aniquilación en el amante puede considerarse un paso hacia la aniquilación total que es el morir, con lo que esto parece implicar de apertura a lo infinito. Así, cuando el protagonista del hermoso poema en prosa que es el Libro de Agar la Moabita -una suerte de personalísima glosa del Cantar de los Cantares inserto al final del ya mencionado Libro de las Victorias-, afirma enardecido «Mi amor es como la muerte» (Muñoz, 1908c, p. 38), está manifestando una indisoluble unión entre lo bello y lo terrible, que fascina y subyuga a un tiempo al escritor.

Y es que, como afirmará Ricardo Gullón en relación especialmente con los artistas finiseculares: «El erotismo, según supieron los poetas antes que los médicos y psicólogos, es en última instancia (es decir, cerebralmente) un ansia de trascendencia en el éxtasis, pero no solamente en el éxtasis del sentimiento, sino en el de los sentidos. Llevar la exaltación del gozo hasta el punto en donde el yo se extingue; sentir el orgasmo como una muerte chica que prefigura la pérdida de conciencia en que el morir consiste [...]. // El punto de coincidencia entre erotismo y misticismo es justamente la sombría necesidad de perderse en otra cosa» (Gullón, 1991, p. 85-86).

Las citas ilustradoras extraídas de la producción literaria de Muñoz podrían resultar innumerables, puesto que prácticamente se constata que no hay frase en ellas que aluda al amor o a la pasión que no contenga, de una u otra manera, alguna referencia inevitable a la muerte, ya que, como dirá el protagonista de Ambigua y cruel, el acto de amor se concibe como una «obscura liturgia funeral» (Muñoz, 1912, p. 154).

Y esa liturgia contiene un germen «genuinamente insaciable, como ardor que en la realización crece y sólo se completa totalmente en el extravío o en la muerte» (Gullón, 1991, p. 87).

Íntimamente unida con la perversión descrita en el epígrafe anterior, y, en especial, con la peculiar concepción del amor, la sangre y la muerte que caracteriza a Isaac Muñoz, encontramos la última de las parafilias que se repasarán brevemente en el presente artículo: la algolagnia, o excitación sexual por medio del dolor, bien sea éste causado o asumido (de las raíces griegas algo, «dolor» y lainos, «excitación sexual»), término usado por los psicopatólogos de la época junto al más común de «sadomasoquismo»⁴⁹. En realidad, ambos fenómenos, sadismo y masoquismo, se suelen estudiar juntos, puesto que «no hay entre ellos verdadera línea de separación» (Ellis, 1913c, p. 104).

La relación entre el amor y el dolor es uno de los problemas más difíciles y, sin embargo, uno de los más fundamentales en el terreno de la psicología sexual. ¿Por qué el amor produce y trata de producir dolor? ¿Por qué el amor padece el dolor y lo busca?

(Ellis, 1913c, p. 59)

Aunque de este modo introduce Havelock Ellis en su obra Estudios de psicología sexual el capítulo dedicado a la relación entre amor y dolor, para centrar este tema en el terreno de la literatura que actualmente nos ocupa podemos recordar las sintomáticas palabras del protagonista de Innocente (1891-1892), una de las novelas del prototípico decadente Gabriele D'Annunzio, tan admirado siempre, como ya ha quedado expuesto, por el también decadente Muñoz:

¿Por qué el hombre tiene en su naturaleza esta horrible facultad de gozar con mayor intensidad cuando tiene conciencia de dañar a la criatura de la cual goza? ¿Por qué un germen de la tan execrada perversión sádica existe en cada hombre que ama y desea?50

De igual modo, se podría recordar la novela del escritor francés Octave Mirbeau (1848-1917), Le Jardin des supplices, publicada en 1899⁵¹, que alcanzará una enorme difusión, a pesar (o a causa) de haber sido acogida con gran escándalo por parte de la sociedad bienpensante. La obra tiene como protagonista a Clara, una joven inglesa, sádica e histérica, que disfruta con la visión de los tormentos que sufren los condenados en una prisión china en la ciudad de Cantón. El propio novelista, en su dedicatoria, se refirió a su obra como «estas páginas de sangre y de muerte» (dos palabras, como se ha tenido ocasión de ver, muy características del universo creador de Isaac Muñoz).

Y es que, como expone Luis Antonio de Villena en relación con el fenómeno del sadismo: «Solemos pensar que el erotismo va unido, esencialmente, a los conceptos de placer y fiesta. El erotismo (en una mirada inicial) es una celebración, una glorificación del cuerpo. Sade (en sus libros) apuntó, dentro de lo erótico, otras dos direcciones: El desorden y la destrucción. Cuando amamos o hacemos el amor profundamente deseamos la aniquilación jubilosa de la carne, júbilo final que no excluye el dolor. Es decir, [...] el erotismo toca puntos extremos: la vida y la muerte. En el orgasmo se muere en puro delirio vital, y tal vez la consecución del orgasmo conlleva fiereza (mordiscos, uñas, dientes, daño). El marqués de Sade iluminó, con una lámpara roja, una zona que lo erótico se negaba a sí mismo» (Villena, 1992, pp. 36-37).

Los escritores de fin de siglo aceptaron, en su camino de transgresión frente a la condición burguesa, la marginal herencia de esa lámpara, y, con ella en la mano, rehabilitaron el proscrito nombre del marqués de Sade y lo erigieron en admirado ejemplo de una minoría. El caso de Valle-Inclán, como bien ha estudiado Lily Litvak (Litvak, 1979, pp. 125-135), resulta prototípico, pues se deleita morosamente en un sadismo de gusto refinado en sus obras de corte modernista⁵². Isaac Muñoz, por su parte, reivindica el nombre del francés prohibido, y decide alumbrar su soledad interior con la terrible lámpara que proyecta sus propios fantasmas sexuales en las innumerables escenas eróticas que aparecen en sus novelas:

Yo la oprimía clavando mis uñas sobre sus muslos curvados, y ella cerraba los párpados más ardorosos que unos labios. [...] Y nuestros dientes crueles, hubiesen querido morder nuestros propios corazones. Después se secaban nuestras bocas, torturadas y calenturientas. [...] Y quedábamos como muertos, sintiendo sobre nuestros cuerpos la posesión frenética del sol. El amor no es sino dolor, tortura y castigo. Ella, pálida, destrenzada, ensangrentados los labios, y alucinados los ojos en la noche de las ojeras, me huía. Pero yo la martirizaba hasta hacerla caer sacrificada y temblante. [...] Y nuestros besos se hacían largos, lentos, dolorosos; besos en los que absorbíamos toda la médula gloriosa y toda la podredumbre del amor.

(Muñoz, 1912, pp. 86-87)

Al igual que sucedía en el caso anterior con la necrofilia, podrían multiplicarse ad infinitum los ejemplos ilustradores de algolagnia, aunque usualmente enmarcados en el contexto extremadamente esteticista y sensorial que va a caracterizar la obra del modernista granadino.

Sin duda, sadismo y masoquismo se consideraron en la época finisecular como «vicios elegantes», un refinamiento voluptuoso que marcaba diferencias. Se trataba, en suma, y como ya se ha adelantado, de invertir los términos de una oposición binaria, y así, privilegiar las consideradas perversiones sexuales frente a la normalidad procreadora burguesa, la imaginación frente a la rutina de un erotismo confinado en sus estrechos límites. El poderoso deseo de búsqueda de una alteridad diferenciadora que lo distanciase de la sociedad burguesa y materialista europea llevó a Isaac Muñoz, en sus obras, hacia la doble tendencia sadomasoquista, que evidenciaba ya la anteriormente señalada conjunción inseparable de Eros y Thanatos.

Pero existe otro componente importante que da cuerpo y sentido a ese sadomasoquismo que encontramos en las obras de Isaac Muñoz y que no se debe pasar por alto. Se trata del sustrato religioso que, propiciado especialmente por una tradición católica de siglos, ha configurado en el imaginario colectivo del occidente europeo, pero muy especialmente en el caso español, toda una iconografía del sacrificio sangriento y de una suerte de mística del dolor. Las imágenes de santos martirizados, los cristos barrocos con efusión de sangre, las privaciones y renuncias de monjas y frailes acostumbrados a los cilicios para ahuyentar la tentación de la carne, las procesiones de disciplinantes que tuvieron incluso que ser prohibidas por la propia Iglesia dados los excesos que cometían los fieles, todo ello aparece fuertemente enraizado en el subconsciente cultural y social al que pertenece Muñoz.

En relación con el caso concreto de los disciplinantes, con todas las connotaciones que pueda suscitar, no debería perderse de vista que la flagelación se consideraba un fenómeno tan asociado a la perversión sexual, que Havelock Ellis, dentro de su estudio sobre la relación entre amor y dolor, le dedica especialmente un capítulo. Examina multitud de casos, y tiene en cuenta la tradición de disciplina penitencial (que, puntualiza, no siempre fue tolerada por la Iglesia, precisamente por la ambigüedad de las sensaciones que con frecuencia promovía). Ellis concluye con una explicación de tipo fisiológico: «¿Cuál es la causa de la conexión entre la emoción sexual y la flagelación? Una causa simple muy sencilla explicaba este fenómeno, en concepto de algunos. Sabido es que un fuerte estímulo en la región glútea, especialmente con ciertas predisposiciones, producirá gran excitación sexual por virtud de que ambas regiones están servidas por ramas del mismo nervio» (Ellis, 1913c, p. 111).

Además, en su libro El Alma de España, Havelock Ellis va a llamar la atención acerca de lo que él considera el «extraño morbo» (Ellis, 1928, p. 60) que el español siente hacia la crueldad, recordando con explicitud que «No hará mucho más de un siglo que todavía las iglesias españolas eran salpicadas de sangre de penitentes que durante la cuaresma se flagelaban» (Ellis, 1928, p. 61), a la vez que constata la sorprendente pervivencia (que ha subsistido incluso hasta nuestros días) de dicha tradición en el pueblo riojano de San Vicente de la Sonsierra, donde los penitentes la practican todos los años cada Viernes Santo. Ellis subraya que quienes se someten a dicha prueba son objeto de general admiración, «sobre todo entre las mujeres, que los prefieren como esposos» (Ellis, 1928, p. 61).

En este marco contextual es donde habría que situar algunas escenas presentes en la producción literaria de Isaac Muñoz, en las que ese instinto masoquista no se puede asociar con la pulsión erótica (o no al menos de manera directa), sino que se presenta en un contexto religioso, como anhelo de mortificación, de purificación a través del dolor⁵³. En Alma infanzona, por ejemplo, el protagonista de la novela, habiéndose retirado a un convento cercano a su mansión solariega con motivo del final de la Semana Santa, solicita convencido participar junto a los frailes en un acto de purificación de la carne mediante el sufrimiento, adoptando una actitud de marcada complacencia masoquista, elocuente por sí misma:

Y en el horror de la obscuridad aquello fue una fiesta demoniaca; una embriaguez de dolor y de sangre; un triunfo fanático de exaltación y de locura; una lujuria sobrehumana [...]. En mi cuerpo tendido como un arco, se clavaban miles de garfios de una sutilidad de dientes de rata; desgarraban la piel con un ruido suave [...] La sangre fluía de todas mis heridas, acariciando la piel con una tibia dulzura. El goce supremo de la flagelación agitaba mi carne en ondas, en espirales eléctricas [...]. Los azotes flagelaron mi frente, y mis labios voraces gustaron gota a gota la acritud febriciente de mi propia sangre.

(Muñoz, 1910a, pp. 89-90)

Según Havelock Ellis, «Existe otra razón para que la flagelación ejerza una influencia sexual. [...] en grado moderado produce un efecto tónico, y como tal, de resultados beneficiosos para producir un estímulo en todo el cuerpo» (Ellis, 1913c, p. 111).

Este potencial estimulante debería, quizás, poder explicar el final de pletórica energía que Isaac Muñoz otorga a su héroe d'annunziano tras su escena en el convento:

Al día siguiente desperté, pálida la cara y ensombrecidos los ojos, pero fuerte y flexible mi soberbia vitalidad.

(Muñoz, 1910a, p. 90)

Hasta aquí el breve repaso de algunos elementos sintomáticos que, sin duda alguna, se puede afirmar que convierten la obra del escritor modernista Isaac Muñoz en un catálogo de la disidencia dentro del más absoluto decadentismo esteticista. Su heterodoxia encuentra afirmación en el deseo de alteridad que lo conduce a la transgresión. Y es que, como afirmara Roland Barthes, «El poder de goce de una perversión [...] es siempre subestimado. La Ley, la Doxa, la Ciencia no quieren comprender que la perversión, sencillamente, hace feliz; o, para precisar, que produce un más: soy más sensible, más perceptivo, más locuaz, me distraigo mejor, etc., y en este más reside la diferencia (y de allí el texto de la vida, de la vida como texto). En consecuencia, es una diosa, una figura invocable, una vía de intercesión» (Barthes, 1978, p. 70).

• ALARCÓN SIERRA, Rafael (1998), «Alma, cetro y símbolo finisecular (y el ejemplo de Manuel Machado)», Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo (Santander), n.º 74, pp. 275-310.
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